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        1. 西方哲学聪明

          来源:本站原创 宣布时光:2006-03-18 19:35 浏览次数: 【字体: 大年夜

          目  录

          第一课 西方哲学聪明引言 ………………………………………………………2

          第一节 甚么是哲学 …………………………………………………………3

          第二节 聪明的苦楚 …………………………………………………………6

          第三节 思惟与思惟的对话………………………………………………… 8

          第二课 实践聪明…………………………………………………………………13

          第一节 自由的困难…………………………………………………………13

          第二节 善的困惑……………………………………………………………19

          第三节  幸福与德性的冲突…………………………………………………24

          第三课 主体性原则………………………………………………………………29

          第一节 我思故我在 …………………………………………………………29

          第二节 哥白尼式的革命 ……………………………………………………32

          第三节 主体性的傍晚 ………………………………………………………37

          第四课 人性哲学…………………………………………………………………42

          第一节 人性的追问…………………………………………………………42

          第二节 人性的中兴…………………………………………………………46

          第五课 汗青的聪明………………………………………………………………52

          第一节 汗青是甚么…………………………………………………………52

          第二节 看不见的手 …………………………………………………………56

          第三节 汗青成长的模式……………………………………………………61

          第六课 生计聪明…………………………………………………………………69

          第一节 我是谁………………………………………………………………69

          第二节 做理性的人…………………………………………………………73

          第三节 遭受荒诞……………………………………………………………78

          第七课 科学哲学…………………………………………………………………84

          第一节 科学与哲学…………………………………………………………85

          第二节 证实与证伪 …………………………………………………………91

          第三节 范式与办法 …………………………………………………………96

          第一课 西方哲学聪明引言

            

          本书名为《西方哲学聪明》,因此最少有三个“关键词”起首须要加以解释,这就是:“聪明”、“哲学”和“西方哲学聪明”。不过,这三个概念都具有歧义纷呈、难以捉摸的特点。

              人们常常说,哲学是让人聪慧而有聪明的学问,这多是进修哲学的最大年夜的“误区”了。由于没有学过哲学的人并没必要定就不聪慧,学过哲学的人亦并没必要定就有聪明。实际上与平日的不雅点正好相反,按照哲学的本性而论,哲学不是让人有聪明,而是让人知道本身没有聪明因此去追求和酷爱聪明的学问。

          那末,甚么是“聪明”?

              平日人们所知道的“聪明”指的是“辨析判定、创造创造的才能”, “智”是“聪慧”的意思,“慧”也是“聪慧”的意思,因此“智”与“慧”加在一路,应当是“大年夜聪慧”、“大年夜聪明”的意思。就此而论,一般所谓“生活哲理”之类的“小聪明”、“小聪慧”当在清除之列。问题是,甚么叫做“聪慧”?“聪慧”意指“智力蓬勃,记忆和知道才能强”。那末,甚么叫“智力”?“智力”就是“人熟悉、知道客不雅事物并利用常识、经验等解决问题的才能,包含记忆、不雅察、想像、思虑、判定等”。因而可知,在平常生活中,“聪明”等于“聪慧”,“聪慧”等于“智力”,而“智力”则意指取得常识、解决问题的才能。

          哲学的“聪明”其实不是如许的“聪明”。

              听说古希腊哲学家苏格拉底的同伙曾到德尔菲神庙请示神喻,询问苏格拉底是否是希腊最聪慧的人,神喻的答复是肯定的。苏格拉底知道后认为十分惊讶,由于他一向谦虚地以蒙昧自居。因而他到处寻觅聪慧人与他们对话,以求证实他们都比本身聪慧因此神喻错了。但是到头来他却发明,那些听说聪慧而有聪明的人实际上是外强中干。由此,苏格拉底终究悟出了神喻的含义:他之所以被神说成是最聪慧的人,不是由于他有常识有聪明,而是由于他自知本身蒙昧。一个自认为有聪明的人不会去寻求聪明,而一个明知本身蒙昧的人则必定会尽力去寻求聪明。因而可知,所谓哲学的聪明指的是知道本身没有聪明的那种聪明。

              有人可能说,虽然哲学不克不及使人有聪明,然则它毕竟是练习理论思惟的唯一手段,所以哲学可以锤炼和进步人的智力。这话固然不错,却也没有说到点子上。由于哲学固然切实其实有助于练习和进步我们的理论思惟,然则把哲学仅仅算作练习智力的对象,实际上是有点儿本末颠倒,大年夜材小用了。锤炼理论思惟其实不过是哲学的“副产品”罢了,从古至今的哲学家们研究哲学问题历来不是为了进步智力,而是为了哲学本身。换言之,聪明不是手段而是寻求的对象,只是由于哲学家们知道聪明是难以企及的,充其量我们只能爱聪明,所以“爱聪明”才成了一门学问。西方哲学夙来以“学乃至知”为传统,一味地寻求“学乃至用”是弗成能掌控西方哲学的精华的。亚里士多德之所以将哲学看做是唯一自由的学问,就是由于它从不办事于任何外在的目标,乃是为了本身而存在的。

              是以,固然在《西方哲学聪明》中有“聪明”二字,我们却不要望文生义,认为可以从本书中学到“聪明”并且是“西方哲学”的“聪明”。恰好相反,哲学――西方哲学――给我们的启发是,我们永久弗成能占领聪明,最多也只能做到酷爱或寻求“聪明”。不但如此,事实上自有哲学以来,哲学家们几近在所有的哲学问题上都是“众说纷纷莫衷一是”,并且越是争辩就越是争辩不清,因此哲学不但没有让人聪慧,反而越来越使人胡涂了。哲学家们争辩来争辩去,不只争不出个成果来,乃至越追问越争辩问题就越多了。在平常生活中很多工作多是自明的,在哲学家看来却大年夜有问题,例如“我是谁”的问题。看起来我们都知道“我是谁”,但是“我”在哪里呢?“我”毕竟是心灵照样身材,抑或是心灵与身材的同一?心灵在成熟,身材也在发展,这是否是说“我”也始终在变更呢?假设“我”是更改不居的,“我”与“我”本身有无同一性呢?……只一个“我”便可以够问出一大年夜堆问题来。实际上,平常生活中很多看上去不证自明的器械都是经不起追问和推敲的。

              有人可能会对此嗤之以鼻:世上本无事,杞人忧天之。切实其实,哲学问题其实不是世界本身产生出来的问题,而是人产生出来的问题,不过它们其实不是哲学家闲极无聊制造出来显示本身智力的器械,其实都来源于我们的平常生活。平日我们每小我在7、8岁时都邑追问“我是谁”的问题,也会萌生对死亡的恐怖,只不过这些问题不是被我们压抑在潜意识中,就是被成人们“扼杀”在“摇篮”里了。

              问题是哲学的本性,它本来就植根于人类精力当中。

              既然哲学其实不克不及教给我们聪明,那末我们是在甚么意义上说“西方哲学聪明”呢?聪明固然弗成企及,但作为人生活着登峰造极的空想境地倒是可以追求和酷爱的。在哲学家们追求和酷爱聪明的过程当中,他们测验测验了各类各样的办法,走过了艰苦曲折的门路,虽然没有一种办法解决了问题,没有一条门路知晓了彼岸,但是这些办法和门路作为人类精力文明的最高成绩,不但坦荡了视野,锤炼了理论思惟,并且深化了思惟的维度,进步了人生的境地。人类千百年来对永久的聪明之谜所作的摸索、酷爱和寻求,反应并且塑造着文明的精力。我们正是在这个意义上称之为“聪明”的。换言之,哲学或西方哲学其实不是聪明,而是对聪明的追求和酷爱,不过这追求和酷爱乃是一种文明成长和进步的最高表现。

              然则,既然聪明弗成具有而只能酷爱,我们为甚么非要追求和酷爱聪明呢?这个问题与哲学的本性有关。看来,我们必须起首追问这个问题:甚么是哲学?

           

          第一节 甚么是哲学

          甚么是哲学?这个问题看上去很轻易,实际上是异常艰苦的。

              本来,一门学科“是甚么”即它的概念或定义乃是这门学科得以成立的根本条件,但是恰好在这个最根本的问题上,哲学家们至今还没有定论。平日数学家们或物理学家们不会在诸如“数学是甚么”或“物理学是甚么”如许的问题上纠缠不休,哲学家们就不合了,生怕有若干哲学家就有若干哲学的定义。为了不在毫无豫备的情况下堕入哲学家们的争辩因此迷掉偏向,我们先来看一看哲学这个概念的来源,或许对问题的解决有一些援助。

              我们随便翻开一本词典就会看到,哲学这个概念源于希腊语philosophia,由philos和sophia组合而成,意为“爱聪明”。一般说来,举凡知道哲学的人都知道这个意思。但是,在这小我人皆知的词源背后所包含的深意却其实不是人人都知道的了。为甚么哲学的本义不是“聪明”或“有聪明”而是“爱聪明”呢?由于“聪明”之为“聪明”其实不是“小聪慧”,也不是一般所说的“明智”,它指导着宇宙天然之最深奥最根本的奥秘,标记的是一个登峰造极、永久无穷的空想境地。所以柏拉图才会说,聪明这个词太大年夜了,它只合适神而不合适人,我们人只能爱聪明。因而可知,真正意义上的聪明与平日所说的常识是不合的:常识或科学常识是我们熟悉世界改革世界的对象和手段,它们平日都具有功利性或有效性,而人追求和酷爱聪明却没有其余目标而只是为了聪明本身,正如亚里士多德所说,固然一切科学都比哲学更有效,然则惟有哲学是真正自由的学问。换言之,哲学家本来或应当是最谦虚的人,他们知道人最多只能爱聪明而弗成能占领聪明,由于人生有限而聪明是无穷的,并且这类空想的境地乃至弗成能依附人类的无穷延续来实现。固然,哲学家们毕竟不宁愿于只是爱聪明,加上后来天然科学的进步和成长赐与哲学家以很大年夜的鼓舞,因而使哲学从“聪明之爱”变成“聪明之学”就成了他们千方百计企图实现的企图,固然这个企图由于背背了哲学的本性而注定是弗成能实现的。

               我们还可以经过过程哲学与科学和宗教之间的关系来比较哲学的本性。科学或天然科学是人类熟悉才能的产品,作为熟悉世界和改革世界的对象和手段,它们的对象平日是具体、有限和实际的,并且可以或许构成具有必定的广泛必定性的常识。宗教所依附的不是理性而是崇奉,它们产生于人类精力的“终究关怀”,亦即对宇宙的真实存在和终究奥秘和包含人本身在内的所有存在物的来源、归宿和其实性的关怀或挂念,因此宗教的对象是具有永久无穷之特点的超验的和空想性的存在,对如许的对象是弗成能经过过程熟悉来掌控的,所以只能崇奉。在某种意义上说,哲学居于科学与宗教之间:一方面它象科学一样属于理论思惟,因此从根子上总是诉诸理性,另外一方面它又象宗教一样来源于人类精力的“终究关怀”,寻求酷爱的是永久无穷的聪明境地。明显,与科学和宗教比拟,哲学自有哲学的优胜的地方,由于科学常识解决不了人类精力终究关怀的问题,而宗教由于诉诸于崇奉,从而缺乏理性的清楚明白和广泛合适的特点。然则,哲学的优胜的地方恰好也是它的局限地点:哲学既来源于人类精力的终究关怀,它的对象就必定是永久无穷的器械,那实际上是我们的熟悉才能亦即理性所难以企及的。成果,哲学既缺乏宗教纯真诉诸于崇奉的方便条件,同时又没法达到科学常识所特有切实其实定性,这就使哲学堕入了极其难堪的地步――它试图成为科学却历来就不具有科学所应当具有的根本条件,因此“弗成能取得解决”乃至成了哲学问题的标记,以致于维特根施坦说,哲学问题的特点是“我不知道前程安在”。

              哲学处于这一难堪地步的明显标记就是它的问题几近都是没法解决的困难。

              平日我们所说的问题其实可以进一步差别为“问题”和“困难”两类。所谓“问题”在一般情况下是可以取得解决的,如许的问题有答案并且大年夜多只有一个答案,例如1+1=2之类。困难就不合了。我们所说的“困难”通常为没有答案的,精确地说是没有唯一的答案,只能有各种各样不合的解答方法,由于这些解答方法没有一个可以终究解决问题,因此都是“同等的”或等值的。假设我们细心地想想就必定会发明,人世间的工作实际上是困难多于问题的。

          哲学问题就是如许的困难。

              我们说哲学问题是永久无解的困难,可以有理论和实际两方面的根据。从理论上讲,哲学所商量的对象不是经验的对象而是超验的对象,例如宇宙万物的来源基本、存在、实体或本体,包含人在内所有存在物的来源和归宿等等。固然,哲学也有比较具体和实际的问题,例如熟悉论、伦理学、汗青哲学、社会政治哲学的问题,不过由于这些问题都属于最根本的问题,因此一样没有肯定的答案。即使后现代主义者们放弃了“宏大年夜叙事话语”,他们强调多元化和异质性的目标亦恰好是为了消解问题的同一答案。另外一方面,从实际情况看,虽然2500多年来,哲学家们费尽千辛万苦企图使哲学成为科学乃至科学之科学,竭尽其所能来证实哲学是科学,然则他们的欲望无一不是落了空,哲学家们在所有的哲学问题上都是争辩不休,历来就没有达到过一种科学常识应当具有的广泛必定性。因而,批驳哲学的人就有了一件十分有效的兵器,而保护哲学的人则多了一块除不掉落的芥蒂。实际上,不论是批驳哲学的人照样保护哲学的人,都误会了哲学的本性。我们认为,哲学不是科学,因此不克不及用衡量科学的标准来衡量哲学。更重要的是,哲学不是科学其实不是哲学的耻辱,恰好相反,倒是哲学优胜于科学的地方。如前所述,科学不过是人类熟悉世界改革世界的对象和手段,科学本身不克不及决定它的目标或成长偏向,假设我们请求哲学成为科学,那就意味着哲学也变成了熟悉世界改革世界的对象和手段。假使如此,文明成长的偏向由甚么来建立或肯定呢?明显,就哲学的意义和地位而言,它应当担当起为人类文明建立和肯定目标和成长偏向的重担。所以仅仅就此而论,我们也不该该让哲学变成科学。

              科学常识毫无疑问是有效的,乃至很多是唯一具有肯定性的常识(固然这类肯定性也是相对的),不过它只是人类的一种存在方法,并且不是最重要的存在方法。与其他意识形态比拟,科学常识切实其实定性、普适性和有效性是无以匹敌的,然则所有这一切都不克不及改变其对象和手段的性质。与科学比拟,哲学切实其实不具有肯定性、普适性和有效性,但是这一切其实无妨碍它是文明的魂魄。

              是以,与其说哲学的汗青是常识的成长史,不如说哲学的汗青是问题的演变史更恰当些,所以哲学不是科学。一般地说,科学的成长是“线性的”常识积聚的过程,我们用不着非要知道一门科学的汗青一样可以进修和利用它的成果,由于它的最新成果就凝集在当下的某种载体当中。哲学却不是如许“进步”的,它更象是环绕着聪明“圆心”而运转的圆周活动。不言而喻,现代人在常识的具有量上比前人“进步”很多,随便一所医学院校的学生所具有的常识就是医学鼻祖希波克拉底也难以望其项背的,然则哲学就不合了。即使是现现代的哲学大年夜师也不敢说他们在思惟程度上比柏拉图或亚里士多德更高超。

          为甚么?

              由于哲学问题乃是永久无解因此万古常新的困难,故而一切答案都不具有终究的意义,各种各样不合的解答方法都具有“同等的”的价值。在哲学史上,亚里士多德不克不及掩盖柏拉图的光辉,黑格尔也弗成能动摇康德的汗青地位,由于他们把解决问题的某种方法发挥到了极致,便成了弗成替换的“典范”,在哲学史上树起了一座座“里程碑”。这有点儿象文学的汗青,例如“唐诗”和“宋词”:唐朝是律诗的典范,后人写诗绝超不过李杜;宋朝是词的绝顶,后人很难觅得苏辛佳句。哲学家平日思惟的都是带有根本性的问题,他们思得也很“根本”,因而就把一种解决问题的方法推到了极端,后人若要解决问题就弗成能再走老路,由于那条路已被走“绝”了,他只好换一条路走。所以,哲学其实不只有一条路而是有很多条路,任何一条路都不足以代表哲学本身,所有的哲学运思之路“综合”在一路,才构成了一幅比较完全的哲学图画。换言之,哲学是由之前、如今乃至将来那一条条思惟之路构成的。

               因而可知,哲学是“汗青性的思惟”,由于前人所面对的哲学问题一样也是我们所面对的问题,固然它们可能会产生一些形态上的改变。这就是说,我们要进修的哲学不但是当前的,还有之前的,乃至将来的。因而,汗青上已之前了的思惟实际上并没有之前,它们也构成了我们的存在的一部份,因此“汗青性”在此就有了“实际性”的意义,由于我们的思惟包含并且必须包含之前的思惟才成其为思惟,或说,分开了汗青,我们的思惟乃至我们的存在就是残破不全的。

              哲学就是哲学史,或说,哲学史就是哲学。使哲学成为哲学的,是哲学问题永久无解因此万古常新的本性。

              然则,假设哲学问题注定没法取得终究的解决,我们为甚么还要追问这些困难?就此而论,哲学作为“聪明之爱”给我们带来的与其说是愉悦不如说是苦楚,那末我们为甚么要寻求这类“聪明的苦楚”?

           

          第二节 聪明的苦楚

          在《圣经》“创世纪”中有一则尽人皆知的伊甸园神话,说的是上帝在创造世界以后认为有些孤单,便用泥土照着本身的样子创造了亚当,后来又用亚当的一条肋骨创造了夏娃。上帝在东方辟了一个园子叫做伊甸园给亚当和夏娃居住,那边的确就是天堂。在伊甸园里有很多树,个中有两棵树最特别,一棵是生命之树,一棵是聪明之树。听说吃了生命之树的果子可以永生不老,吃了聪明之树的果子便有了聪明。上帝告诫亚当和夏娃,伊甸园中惟有聪明之树的果子不克不及吃,吃了就会死。然则后来亚当和夏娃禁不住蛇的诱惑,终究偷吃了聪明之树的果子,因而悲剧产生了:他们是以被赶出了伊甸园,并且子孙万代都不能不为这个“原罪”付出价值。因而可知,聪明与原罪密切相干,乃至可以说聪明就是人的原罪。

              假设这一切都是真的,亚当和夏娃只是由于一个果子就被逐出了天堂,那末他们其实不值得,并且命运运限太差。由于上帝只是说聪明之树的果子不克不及吃,却没有禁止他们吃生命之树的果子。假设亚当和夏娃先吃生命之树的果子,然后再吃聪明之树的果子,那末他们就与上帝没有甚么差别,上帝也拿他们没有办法。所以,人类犯有原罪带有某种有时性。

              伊甸园神话具有异常深刻的意味意义,它其实不是说人是由于寻求聪明才成为有死的,而是说人是由于寻求聪明才知道本身是有死的。聪明的苦楚就源于此。

              当人类从天然母亲的子宫中临蓐出来,切断了连接他与天然的脐带而自力存在以后,他就不再克不及依附天然的本能行动,必须依附理性的眼睛在数不清的可能性中为本身作出选择,从而便置本身于危险当中。一方面人是天然的成员,象其他有限的天然存在物一样受弗成抗拒的天然轨则的限制,生死活死,不克不及本身;但另外一方面人又是一种有理性的存在,他不但试图以此来掌控天然的规律,同时亦生发出了超出本身有限性的空想,但是作为天然存在物他又弗成能背背天然规律实际地实现这一空想,然则不管若何也没法改变他追求和神往这一空想的信念。终有一死的人神往永生,神往永生的人终有一死,这就是人生活着最根本的内涵抵触。正是从这一最根本的内涵抵触当中,生发出了哲学问题,它意味着人被抛入如许的境域,他自始至终面对着有限与无穷、相对与绝对、临时与永久、实际与空想、此岸与彼岸之间的激烈冲突,在它们之间横着一道弗成超越的鸿沟。

              明显,只要当无穷、绝对、永久、空想和彼岸从遥远的地平线上升起,人就注定了追求和酷爱聪明的命运。所以我们说聪明是一种苦楚,并且是一切苦楚中最苦楚的苦楚。它的刻骨铭心的地方不但在于人注定了要寻求聪明却也注定了弗成能知晓聪明的境地,并且更在于寻求聪明便使人知道了本身的有限性,知道了本身的有死性。其实,千百年来人类上天入地、建功立业,归根结柢不过是为了超出本身有限性这一空想,但是迄今为止依然没有找到一条知晓聪明境地的前程。不过虽然如此,人类亦弗成能由于这空想不克不及实现就放弃寻求,由于这寻求乃源于人之为人的本性。成果,这一切就被依附在了追求和酷爱聪明的过程当中。

              不但如此,伊甸园神话还意味着人的自由。

              在基督教神学内部夙来存在着关于人的自由意志的悖论:上帝包罗万象、无所不在、无所不克不及,所以人没有自由;然则假设我们没有自由,就弗成能由于选择了对上帝的崇奉而使本身的魂魄取得解救,但是假设人是自由的那就会伤害上帝的绝对声望……。伊甸园神话最使人难以知道的是,假设上帝是全知全能的,亚当怎样可能犯法呢?难道说上帝眼睁睁看着亚当犯法而不加干涉吗?难道上帝不克不及预知亚当会犯法吗?难道上帝明知亚当犯法也不去禁止他,任由他成为千古的罪人并且还连累他的所有后人吗?

              从宗教的角度看,可以有一种公道的解释:人是上帝所创造的最高等的产品,它的“高等”就表如今自由上,由于创造一个完全被上帝所安排的造物弗成能真正显示上帝的光荣。所以,不是人凭他本身便可以够背背上帝的意志,而是上帝付与了人背背他的意志的自由。

              假设我们不从宗教的角度来思虑这个问题,伊甸园神话赐与我们的启发是,不管我们可否解释这一事实,不管他的自由遭到了多大年夜的限制,乃至不管他能不克不及实现他的自由,人都应当被看做是一种自由的存在。或许海德格尔说得对,人(他称之为“此在”)被抛入可能性的境域当中。“可能性”意味着自由,而“被抛”则意味着限制和不自由。所以这句话的意思是:人不由自立地成了自由的存在,或说,人是被迫自由的。这看起来是自相抵触的,但实际上切实其实揭露了人的存在的内涵抵触。

              就此而论,我们或许可以给哲学问题永久无解万古常新的本性以一种比较公道的解释:由于人是某种还没有定型、永久开放的自由存在,因此他的登峰造极的终究空想本身也必定是一种还没有定型、永久开放的对象。既然如此,哲学问题固然弗成能有终究的解决,假设有的话,那时人也就终结了,或说停止了本身的“进化”。

              因而可知,爱聪明根源于人的本性,这是人必须经历的苦楚,正是在这类苦楚当中,人成其为人。人“成其为人”的意思其实不是说,有一个永久不变的“本质”“等待”着人去实现,而是说“人是人的将来”,他的“本质”是未定的和开放的,由他本身来塑造本身本身。

              哲学即为爱聪明,那末我们如何进修哲学呢?

           

          第三节 思惟与思惟的对话

          一般说来,哲学家眼中的世界与平常生活中的世界相反,那是一个“颠倒的世界”:在平常生活中,人们认为他们所看到的事物都是实其实在的,但是在哲学家的眼中,这些器械都不过是“现象”,真正其实的乃是隐蔽在“现象”背后或包含于“现象”当中的“本质”。虽然这类古典哲学的传统不雅念后来产生了巨大年夜的变更,然则哲学家所“看”到的器械毕竟与平常生活中的器械有所不合。总而言之,通俗人对哲学家所大年夜惑不解的那些问题常常毕生不疑,乃至历来就没有思虑过它们,但是这其实不料味着哲学是居高临下、高弗成攀的学问,实际上哲学的问题就深深地包含在平常生活当中,并且与我们的生活密切相干、密弗成份,只不过我们缺乏使它们“浮出水面”,“上升”到哲学高度的理论思惟罢了。加上在现代社会中,社会分工越来越细,一小我最多在一门学科某一分支中一个异常狭小的区域里对某个问题的解决有所供献,他乃至对这一学科其他的分支都十分陌生,更不消说其余学科了。换言之,一小我在某一学科中的供献,是以他放弃成长其他的才能和爱好为价值的。不错,这是现代社会分工合作的须要,迄今为止,人的周全成长切实其实还只是空想罢了。但是,我们或许可以不关怀数学或物理学的新进展,直接利用或享受它们的成果就好了,然则却不该该不关怀哲学,由于哲学所触及的不是生计的对象和手段,而是生计的目标和空想,那是我们每小我都应当关怀的问题。固然,哲学如今乃至将来依然须要有专门的人材去研究,不过我们弗成能象对待科学成果那样将哲学家的成果拿来就用,由于哲学的生命不在于成果而在于思虑。

              苏格拉底曾说过,未经谨慎的生活是不值得过的。虽然经过了理性的省察我们没必要定便可以找到生活的偏向,然则不经过理性的省察就必定找不到生活的目标。

              海德格尔晚年编辑本身的著作全集时曾写下了如许一句话:他的著作是“门路,而不是著作”(Wege――nicht Werke),这里的“门路”用的是复数。弦外之音,哲学问题的终究解决是弗成能的,我们所能做的就是赓续地摸索。所以,进修哲学就是“上路”――踏上爱聪明的思惟之路,哲学永久“在途中”。因而可知,哲学其实不存在于某一本教科书、某一种哲学体系或理论学说当中,而存在于之前、如今乃至将来所有哲学运思的门路当中。换言之,哲学就是哲学史。

              既然如此,进修哲学其实就是进修哲学史。进修哲学不克不及仅仅进修一家一派的思惟理论,而必须将人类精力已走过的路都走一遍,把人类精力已思惟过的器械都思唯一遍,然后我们才有资格选择或开辟本身的路。所以,进修哲学的过程也就是我们与前人在思惟上进行“对话”的过程。

              进修西方哲学史不但是进修常识,即知道哲学家们都说了些甚么,更重要的是知道哲学家们“由于”甚么和“为甚么”如许说,换言之,应当知道哲学家所面对的哲学问题是甚么,和他们解决哲学问题的不合方法。是以,进修西方哲学史起重要知道哲学家的理论学说毕竟是针对甚么问题的,不然就会只知其但是不知其所以然,只知道一些有关哲学家思惟的“常识”,而弗成能掌控哲学家思惟的精华或内涵的精力。

              我们把这类以“问题”为核心的进修办法称为“对话”的办法。

              进修哲学史就是进修哲学史上哲学家们的思惟,因此可以看做是我们的思惟“思惟”哲学家们的思惟,也可看做是思惟与思惟之间的“对话”。由于哲学家们的思惟保存在他们的著作当中,进修哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”平日是经过过程“读书”来实现的。虽然汗青上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。固然这些书的内容大年夜多已过时了,然则哲学家们解决问题的方法却没有也永久不会过时,由于哲学问题并没有过时,这些问题不但是他们面对的困难,也是我们面对的困难,乃至可以说是人类将永久面对的困难。既然哲学问题没有终究的答案,那末任何一种解答方法都弗成能代替其他的解答方法,也弗成能为其他的解答方法所代替,所有一切解答方法都有其各自独特的意义和价值,它们为后人供给了各种各样可供选择的可能方法。是以,对进修哲学史的人来讲,进修哲学史不过是将人类精力所思惟过的器械再思唯一遍,把人类精力已走过的思惟之路再走一遍,然后选择或开创我们本身的路。假设把我们与哲学家们一切看做是“人类”的话,那末我们思惟他们的思惟,重走他们的门路,也可看做是一种“回想”,回想我们“曾”思虑过的问题,因此也能够看做是我们本身对本身的反思。

          哲学就是反思。

              所以,我们进修哲学史其实不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思惟就构成了我们现存在的构成部份。我们之所以说哲学史上的哲学家的思惟都是活生生的有生命的思惟,缘由就在于此:当我们与哲学家们进行思惟之间的“对话”的时刻,他们的思惟就“复生”了。其实,汗青上的哲学思惟本来就是“活的”,由于它们构成了哲学弗成缺乏的构成部份,因此它们的“复生”其实不是“复古”。换言之,哲学家们的思惟既是汗青性的,同时又超出了汗青,在任甚么时候刻任何情况下都具有实际性。所以,哲学史历来就不是甚么死材料的聚积,而是一种活生生的思惟律动。

              既然进修哲学是思惟与思惟之间的“对话”,那末进修就不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这类思惟与思惟的对话就是现代解释学所谓的“视界融合”。

              哲学家们的思惟保存在他们的著作当中,读他们的书须要“知道”和“解释”,而“知道”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论寻求常识的客不雅性,将知道和解释看做是本文原著之纯粹的再现。然则现代解释学却告诉我们,任何人都弗成能完全再现所谓客不雅存在的文本,由于前人有前人的“视界”,我们有我们的“视界”,换句话说,前人与我们处在不合的汗青、文化、社会、小我情况等等的背景之下,我们既弗成能完完全全地将前人的视界“复制”到现代来,也弗成能完全摆脱掉落本身的视界,纯粹沉醉在前人的视界当中。从这个意义上说,知道和解释实际上是不合视界之间的碰撞和融合,并且正是由于如此,人类文化才有可能进步和成长。

              是以,进修哲学史的过程其实不是被动地接收常识,而是富于创造性的“视界融合”,亦即我们与以往的哲学家们就大年夜家合营关怀的哲学问题进行思惟之间“对话”的过程。

              进修是一种“对话”,而“对话”自有“对话”的内涵逻辑,它最少包含三种要素:

              起首,“对话”的两边必定要有合营的“话题”,如许“话”才能“对”起来。我们之所以可以或许与哲学家们进行思惟上的对话,就在于我们与他们之间有着合营的“话题”,这就是永久无解、万古常新的哲学问题。换言之,他们面对的问题也是我们面对的问题,虽然由于汗青、文化、社会等身分,这些问题有时会产生形态上的变更,然则在根本上是一致的。

              其次,“对话”之为“对话”乃“相对而说”,因此是一种相互间的交换,亦即“视界融合”。就对话而言,对话的两边是同等的,不然就谈不上对话。我们切实实际上是在进修哲学史,但是我们其实不是作为一窍不通的小学生向哲学大年夜师们就教,而是与他们一同评论辩论哲学问题。假设我们只是小学生,那末充其量我们只能学到一些“常识”,即知道到哲学家们说了些甚么,不过假使如此,我们依然站在哲学之外。只有当我们与前人面对一样的哲学问题的时刻,我们才深刻到了哲学当中。既然我们与前人有一样的问题,那末就不只是他们措辞我们聆听,我们也有本身的“谈话权”。

              最后,“对话”须要相互之间的“知道”,假设你说的话我“听”不懂,那末“话”也是“对”不起来的。所以,进修哲学史最好浏览哲学家们的原文原著,直接与他们进行思惟上的“对话”,不克不及仅仅依附于二手乃至三手的材料。就此而论,我们这部《西方哲学聪明》只是引导同窗们进入哲学运思之路的“入门”,决不克不及以此来代替哲学原著的研读。固然,我们弗成能让前人知道我们,由于他们已没法开口措辞了,他们要说的话就在他们的书里,所以这类“对话”看起来有点不同等。然则,假设我们不是把哲学家们的书看做是死器械,而是看做有着丰富意蕴的活生生的有生命的存在,那末当我们有所问时,他们也会有所答的。明显,我们只有深刻到哲学的维度,才有资格与哲学家们进行对话,而深刻到哲学维度的最好办法就是深刻到哲学问题当中,把哲学家的问题算作你的问题,或把你的问题上升到哲学问题的高度。

              毫无疑问,哲学史并非仅仅是不雅念或思惟的汗青,由于哲学作为文明的魂魄,时代精力的精华,不但与人类文明的产生成长密切相干,不但与其他所有的意识形态密切相干,并且与人类的社会实践活动密切相干。哲学不但是时代精力的概括和总结,实际上也是时代精力的塑造者。是以,进修哲学史必须深刻知道构成于汗青上的哲学思惟或理论的社会汗青背景和广泛的文化和意识形态的背景。由于篇幅所限,我们弗成能具体阐述哲学与社会生活和其他意识形态之间的关系。是以,我们欲望同窗们在进修哲学史的过程当中,广泛浏览当时文化、社会生活及意识形态的有关文献,如许才能对一种哲学思惟有比较周全深刻的知道。

              最后须要解释的是,平日所说的“西方哲学聪明”乃是与“东方哲学聪明”或“中国哲学聪明”相对而言的,所以按事理我们应当解释“西方哲学聪明”与“东方哲学聪明”或“中国哲学聪明”之间的差别,以便由此来展示它的根本特点。然则,由于这个“比较哲学”的根本问题异常复杂,事实上迄今为止还没有深刻的进展和有效的成果,乃至不合的文化、不合的哲学形态之间是否是具有可比性亦其实不是不成问题的,所以我们只好请同窗们将本书与另外一本关于中国哲学聪明的教科书两相对照,比较而读,本身去寻觅答案了。有人可能认为这个问题不难答复,很多书里都做过类似的解释,例如西方哲学重天然,中国哲学重精力;西方哲学重理论,中国哲学重实践;西方哲学重科学,中国哲学重伦理;西方哲学讲“天人两分”,中国哲学讲“天人合一”……等等等等,还可以举出很多类似的差别。但是只要细心的读者一经深刻思虑就会发明,这些所谓的中西哲学之间的差别,大年夜多半经不起推敲。是以,我们在这里所能做的只是就西方哲学来描述西方哲学本身,由读者本身去领会西方哲学与中国哲学之间的差别。

              由于篇幅所限,我们这部教材弗成能是关于西方哲学的周全体系的阐述。为了在有限的篇幅中尽可能展示西方哲学的全貌,本书的论述方法没有按照汗青的次序,而重要以哲学各部份或是哲学问题为主线,例如形而上学、宗教哲学、汗青哲学、政治哲学、伦理学、熟悉论等等,因此根本上是“史论结合”式的:一方面以哲学的问题或部份为单位,另外一方面在确有须要的时刻亦推敲它们的汗青次序。所以,本书的每章都有一个主题,并且相干的评论辩论贯穿古今,不过主如果从哲学史上截取其有代表性的思惟加以评述,弗成能也没有企图做到面面俱到。固然,有些问题是比较特别的,它们其实不是从古至今贯穿始终的哲学问题,而是在特定的汗青时代产生的,同时又与全部西方哲学密切相干的哲学形态,例如说话哲学、现象学活动和后现代主义等,这些有代表性的哲学思潮固然应当作为我们评论辩论的内容。成果,按照如许的论述方法,同一位哲学家的“身影”便可能涌如今很多不合的章节当中,例如康德的思惟就同时构成了“形而上学”、“实践聪明”、“主体性原则”等章节的重要内容。固然看起来可能有些反复的地方,然则我们并没有锐意去避免这类反复,由于它注解这位哲学家的思惟在不合的范畴中都具有异常重要的影响。由于本书的各个章节具有不合的主题,而这些不合的主题亦决定了它们的论述风格是不合的,所以,我们采取了具体情况具体分析的处理办法。固然如许一来,本书在论述风格上就难以做到完全调和一致了。

              最后须要解释的是,我们假定同窗们在进修西方哲学史的时刻,已具有必定的马克思主义哲学的根本常识了,由于这构成了我们分析问题的根本立场和办法。

          第二课 实践聪明

              平日当我们谈到“实践聪明”的时刻,重要指的是人生聪明。作为一种差别于理论理性或熟悉才能的独特的思惟方法,它所关涉的是我们的意志与行动之间的关系和行动的合法性。假设说理论聪明是“知”,那末可以说实践聪明是“行”,或说是一种与“行”有关的理性才能。当苏格拉底摸索“明智”的时刻,他实际上就是在商量“实践聪明”的问题。正如亚里士多德所说:“所谓明智,也就是善于推敲对本身的善和有益之事,但不是部份的,如对健康、对强健有益,而是对全部生活有益。”[1]可见明智作为实践聪明是一种人生聪明,它为我们策划安身立命的地点,使我们的人生臻于至善。

              是以,实践聪明作为人生聪明乃是一种理性才能,它指的是我们在诸多可能性中进行决定的才能,表示为意志的目标性活动,当我们以之为研究对象的时刻,便构成了关于实践聪明的理论或学说,这就是伦理学或道德哲学。就此而论,它所关涉的不单单是小我的生计问题,并且与我们同他人、社会的关系密切相干,因此亦与我们关于人和社会的总的看法有关,乃至与我们关于宇宙的总的看法即世界不雅有关系。毫无疑问,在我们的生活中,善与恶是最须要弄明白的问题,但是它们的问题恰好是最难弄清楚的问题。缘由其实很简单,善与恶的分别是由于我们有“实践聪明”,亦即在可能性中进行选择的才能。这就是说,天然中本来是无所谓善恶的,有了人以后才出现了善恶的差别,加上人是社会性、汗青性的产品,因此善与恶总有其相对性。

              西方的伦理思惟不但源远流长,并且流派浩大,我们在此只能择其精力的要旨和重要问题进行评论辩论,并且侧重在于揭露其存在的问题。理论理性面对的是必定性,实践理性面对的则是可能性,而可能性其实就意味着“问题”。

              实践聪明或人生聪明即发端于这些问题。

           

          第一节 自由的困难

              就熟悉与实践――我们在此重要评论辩论道德实践――的差别而论,实践作为意志的活动,与自由和义务密切相干。我们在这里重要在哲学的层面上评论辩论自由的困难。

              在人类说话中有一些名词被付与了无穷美好的意蕴,自由就是个中之一。匈牙利着名诗人裴多斐有一首到处歌颂的短诗:“生命诚宝贵,爱情价更高,若为自由故,二者皆可抛。”自由的意义和价值毕竟有多高,因而可知一斑。但是,诗人所歌唱赞赏的自由毕竟是空想化的,而实际上自由乃是一个十分复杂的理论问题。

              自由的不雅念在西方源远流长,古希腊人很早就熟悉到了自由,并把它视为人最宝贵而弗成剥夺的权力。荷马曾说过:“假设奴役的日子降到一小我头上,宙斯便取走了他一半的人性。”在雅典德尔斐神庙的门楣上刻着如许一句箴言:“熟悉你本身”。撇开个中更加深奥的哲学义蕴不说,在这里,自我之自发正是自由的表示。所以亚里士多德说:“我们把一个为本身、其实不为他人存在的人称为自由人。”[1]所以自由也是希腊城邦平易近主制的基本,雅典人是以而自豪地认为他们的城邦文明优胜于其他同时存在的文明,他们作为人也优胜于其他平易近族的人,由于他们是自由人,而外邦人则是某个君主或国王的奴隶。古希腊着名政治家伯里克利曾如许说:“我们的政治制度不是从我们邻居的制度中模仿得来的。我们的制度是他人的榜样,……。我们的制度之所以被称为平易近主政治,由于政权是在全部公平易近手中,而不是在少数人手中。解决私家争执的时刻,每小我在司法上是同等的;让一小我包袱公职优先于他人的时刻,所推敲的不是某一个特别阶层的成员,而是他们有的真正才能。任何人,只要他可以或许对国度有所供献,绝对不会由于贫困而在政治上堙没无闻。”[2]在这里,城邦是一个自由人的结合体,它不是赶过于小我之上,而是为了包管小我的自由而存在的。每个公平易近都有权力亦有义务参与公共事务的治理,行使本身在政治生活中的权力。固然,希腊人的自由毕竟还只是一种有限的自由。以雅典为例,听说全部城邦具有公平易近权的自由人最多的时刻不逾越两万人,而奴隶和妇女没有公平易近权,从而不被算作自由人,乃至不被算作人来对待。然则不管如何,自由毕竟在必定的实际范围内取得了确立。

              象所有古老的平易近族一样,希腊人是一个崇尚天然的平易近族,例如天然是哲学最初的思虑对象,希腊人认为天然是“大年夜宇宙”,城邦是“中宇宙”,人则是“小宇宙”,所以万事万物包含人与社会在内,都是同质同构的。希腊人最初的天然不雅带有物活论的色采,天然被看做是自我出现的活生生的有机整体。但是随着人们对天然的熟悉的成长,有机的天然不雅逐渐为机械的天然不雅所代替,人与天然开端分化,天然代表着必定性,而人则应当是自由的。所以,智者们以商定论的方法强调城邦不是天然的产品,而是一种人工作品,因而在自由与天然之间便产生了抵触。

              苏格拉底曾以一种极端特别的方法谈到了自由与天然之间的差别。他以身殉道,被走向衰败的城邦平易近主制度判处了死刑。当他行将饮鸩而亡之时,苏格拉底对陪伴在他身旁的几个学生和友人谈到了他为甚么不服从同伙的奉劝,从狱中逃出去的缘由:我不从狱中逃出去,单凭天然心理的缘由是没法解释的。明显,不管我逃脱照样坐在这里,都须要经过过程肌肉和骨骼的活动。这些活动是机械的也罢,天然的也罢,都只是我选择如许做或那样做的外在条件,却不是决定我如此决定的缘由。真实的缘由是我认为留下来听候审判比逃脱更好,决定这一切的是我心坎的理智。

              在这里,苏格拉底触及到了伦理不合于物理,自由不合于天然的缘由。天然没有善恶。山谷陵夷,物种灭尽,洪荒变迁,白云苍狗,个中无所谓好与不好,一切都是天然。从而,我们不克不及用一种物理的缘由来解释我们的伦理行动,固然没有人在行动时可以或许不遵守各类物理定律、天然规律,然则这其实不是决定我们如许做或那样做的根来源基本因,我们的行动是由物理规律之外的一些器械所决定的,那就是价值世界中的原则。但是如许一来,我们就遭碰到了两重的抵触:一方面是哲学――形而上学――与伦理学之间产生了冲突,另外一方面是自由意味着义务,这义务之重大年夜居然达到了不吝就义生命的程度,这意味着自由与天然是抵触的,最少是有可能背背天然的。

              我们固然说过,希腊人很早就意想到了自由,然则自由真正成为一个理论问题倒是基督教时代的产品。对希腊人――固然是自由公平易近――来讲,自由是天经地义的工作,个中并没有甚么难以知道的问题,而在一个基督徒看来就不合了:自由与崇奉之间存在着深刻的抵触。实际上,在基督教的构成时代,晚期希腊哲学中的斯多亚学派就已裸露了伦理学与形而上学之间的抵触。

              在康德哲学之前,伦理学是形而上学的从属学科,或说,伦理学以形而上学为基本和条件。形而上学寻求的是宇宙天然同一的存在根据,固然也是人和人类社会的存在根据,因此一种形而上学系同必定是一元论的。但是,伦理学所存眷的是人的行动的合法性,亦等于否具有道德价值的问题。因而可知,伦理学或道德是不克不及以一元论作为基本的。苏格拉底之所以可以或许“背背”天然本能而服从道德原则安适赴死,就在于他具有在善恶短长之间作出决定的才能。换言之,当且仅当最少存在着善与恶两种可能性,并且我有选择善恶的自由,只有在这类情况下我掉落臂一切地选择了善而弃决了恶,我的行动才有道德价值。假设只有一种可能性,假设我的行动不是出于我的自由意志而是由外在缘由所决定的,我就不该该为我的行动负责。明显,形而上学寻求的是统治一切安排一切的最高根据,或许这个最高根据是一个自由因,然则在此根据之下的一切肯定是必定的。既然如此,我们若何解释人的自由呢?斯多亚学派一方面认为德性就在于按照天然的本性――它知道为理性――而生活,所以它主意经过过程感到经验熟悉天然的本性,以形而上学作为伦理学的基本。另外一方面,它又认为德性表如今我不受感性欲望的诱惑,弃决欲望,从而使魂魄取得净化和纯粹的活动当中。因而,形而上学一元论与伦理学的善恶二元论之间就出现了抵触,而哲学家们终究不能不平从于形而上学的寻求,晚期斯多亚学派崇尚命运和必定性就是明证。听说斯多亚学派的代表之一塞涅卡(Lucius nnaeus Seneca,公元前4年-公元65年)曾如许说,愿意的人,命运领着走,不肯意的人,命运拖着走。换言之,不管自发照样不自发,其成果是一样的,都弗成能逃脱命运的左右,二者的不合只不过是领着走与拖着走的差别罢了。

              在基督教中,这一抵触造成了两方面的困难:其一是假设上帝是全知、全能、全善的,那末恶的现象怎样解释?其二是,假设上帝是全知、全能、全善的,人的自由意志是若何可能的?这两个问题亦表示为自由意志与原罪之间的关系问题。基督徒是由于选择了对上帝的崇奉而使魂魄取得解救的,这就意味着人有信与不信的自由。但是人果真有自由的话,他就不但没有了原罪,并且其自由与上帝的全知、全能、全善是冲突的。对这个困难,教父哲学最出色的代表圣奥古斯丁作了一种解释:人本来是有自由意志的,然则当人类鼻祖亚当犯了原罪,背离了上帝以后,人就不能不犯法了,所以人之得救全凭上帝的恩惠。

              自由不但是基督教的困难,并且在近代哲学非宗教的发蒙主义中一样是困难,只是二者的表示情势不合罢了:在基督教中是自由意志与上帝的抵触,在近代哲学中则是自由与天然之必定性之间的抵触。

              发蒙主义是近代哲学的根本精力,它以宗教迷信、封建独裁和笨拙落后为敌,以理性为最高的声望,倡导科学和进步,自发地承当起了推行常识、教化大年夜众的任务,认为理性统治世界之日,就是人类社会达到美好的自由境地之时,因此我们可以说,理性与自由是发蒙的两大年夜主旨。毫无疑问,发蒙主义在人类汗青上具有极其重要的意义,在西方文明中有很多根本要素起源于此。但是,由于发蒙主义所知道的理性是一种“科学理性”,所以它所宣传的理性主义也就是科学主义。哲学家们在近代科学敏捷成长并且取得了光辉成绩的鼓舞之下,自认为发清楚明了宇宙万物同一的轨则――天然因果律,并且主意将科学精力和办法贯彻到包含人类及其社会的所有范畴当中去,其成果就是为了天然必定性而就义了人的自由和庄严。是以,哲学家们看上去都是以自由作为最高的空想,然则实际上终究几近都走向了决定论。17、18世纪西方哲学的天然不雅建立在牛顿物理学的基本之上,这类天然不雅主意万事万物都处在感化力与反感化力的因果关系当中,简言之,任何事物的存在和活动都是有缘由的,这缘由亦有缘由,而缘由的缘由还有缘由……依此类推,以致无穷。所以,万事万物都处在天然的因果链条上,因此都是必定的。这类机械天然不雅在18世纪法国哲学那边被推向了极端,例如拉美特里(Julien  Offray de La Mettrie,1709-1751年)就认为人与天然万物一样,都是用一样的“面粉团子”构成的,只不过量了几根发条几个齿轮,心脏与大年夜脑的距离更公道一些,如此罢了,所以“人是机械”。在他们看来,人的本性就是天然属性,亦即动物性,这就是趋利避害、趋乐避苦、自保自利,他不过是一架由天然本能所使令的自动机罢了。可见,近代哲学发蒙主义发扬理性倡导科学的成果不只未能达到自由,反而与之背道而驰,背道而驰。

              作为机械天然不雅在伦理学中的反应,18世纪时风行的是功利主义伦理学。法国哲学家爱尔维修(Claude-Adrien Helvetius,1715-1771年)称“肉体感触感染性”为人的本性,认为好处安排着人们的一切行动:“不管在任甚么时候刻,任何处所,不管在道德问题上,照样在熟悉问题都是小我好处安排着小我的判定,公共好处安排着各个国度的判定。”[3]因此好处是衡量一切不雅念和行动的价值标准。固然,爱尔维修其实不是利己主义者,他主意将小我好处、集体好处和公共好处结合起来,以大年夜多半人的最大年夜好处为指归。然则,这类伦理学说毕竟将人性与动物性混为一谈,不只否定了人的自由,并且消解了人的价值和庄严。

              最早意想到理性(科学理性)与自由之间存在着抵触的人也是一位法国思惟家,他就是卢梭(Jean-Jacques

              Rousseau,1710-1778年)。卢梭在《论人类社会不同等的来源和基本》一书中提出了一个在当时可说是惊世骇俗的不雅点:人类本来在天然状况下是自由同等的,一进入社会状况急速就掉去了自由和同等,并且随着文明的成长和社会的进步,这类状况越来越加重了。私有制的出现,将人们分成了富人与穷汉;社会政治司法制度的建立,使人们被划分为统治者与被统治者;而社会抵触的进一步激化,终究将成长为主人与奴隶的抵触。卢梭的思惟启发了康德,使得自由成了康德试图解决的最重要的哲学问题,而他的解决办法就是经过过程“哥白尼式的革命”,让伦理学自力于形而上学,将自由与天然分开,使伦理学与天然科学界线分明、各得其所。

              在某种意义上说,康德是在哲学的层面上思虑自由问题,并且将自由视为哲学的核心和基本的第一位哲学家。对他来讲,自由最少有两方面的意义,这就是消极的自由与积极的自由。

              起首,自由是弗成知的。由于假设自由是可以熟悉的,那末它就象一切天然事物一样是有限的和有条件的了,所以自由弗成知乃是自由存在的须要条件。既然自由是弗成知的,我们弗成能从熟悉上证实自由的其实性,所以我们没法从熟悉上肯定自由是甚么。不过只要有自由,我们便可以够在此基本上建立一种道德哲学或伦理学,由于伦理学正是以自由为条件的。是以,假设我们证实道德轨则是存在的,那末也就证清楚明了自由的其实性。所以康德说,自由是道德轨则的“存在根据”,而道德轨则乃是自由的“熟悉根据”。

              按照康德的不雅点,人是“有限的理性存在”,因此他同时是两个世界的成员:一方面作为天然存在物,人是天然的构成部份,他不能不屈从天然轨则,因此是不自由的。然则另外一方面人又是有理性的存在,因此有才能按照理性本身的轨则而行动,在这个范畴中,他是自由的。由于天然轨则是人必须屈从的必定轨则,理性轨则是他应当遵守但没必要定会遵守的轨则,所以对一切有理性者广泛有效的理性轨则对人就表示为道德轨则。就此而论,一个道德性为就在于我们经过过程意志自由将主不雅的准则上升为广泛客不雅的道德轨则,或是将广泛的道德轨则算作主不雅的准则。由于可以或许对一切有理性者广泛有效的轨则只能是以理性本身为目标的轨则,换言之,理性为本身立法,因此自由其实不是随便任性胡为,并且意志的自律。看起来,将自由与规律接洽在一路仿佛是自相抵触的,但是在康德看来,服从主不雅意愿而行其实不是真正意义上的自由,那不过是受制于欲望的使令罢了。真实的自由是自律,即出于本身内涵必定性而行动。正是在这个意义上,康德不但将道德轨则与天然轨则等量齐观,乃至认为道德轨则高于天然轨则。由于普天之下,万物当中,惟有人可以或许掉落臂天然轨则的限制,自发地按照道德轨则而行动。一种天然存在物是谈不上价值和庄严的,由于它们只能屈从于天然轨则。由于上帝是全能的,因此他居于“至善”的境地也不算甚么。只有人有价值和庄严,由于人有“应当”。天然不会产生出一个应当,也弗成能禁止一个应当,由于“应当”是背背天然的。当一个不很会泅水的人看到有人落水而奋掉落臂身抢救他人时,他实际上是在做一件背背天然的事。大年夜天然固然不会由于他的优胜欲望而不会处罚他,所以他就义了本身的生命是很天然的。假设人完全受天然轨则的限制,那末如许的事是不会产生的,然则它却产生了,这就意味着不管天然轨则许可照样不准可,只要人认为应当作的工作,他就有可能去做,而不管能不克不及成功。正如中国有一句古话所说的:“有所为而为,有所不为而不为”。

              因而,康德就经过过程严格划分理论理性和实践理性,亦即熟悉才能和意志才能的方法,来解决卢梭的困难。在这个意义上,康德哲学贯彻了理性和自由的原则,从而将发蒙主义推动到了一个新的阶段。

              但是,当西方哲学进入了20世纪以后,情况却产生了变更。从笛卡尔到黑格尔是发蒙主义高歌大进的时代,理性和自由是它的主导精力。然则,在20世纪,哲学家们的义务不再是证实和歌唱自由,而是千方百计地唤起人们承当自由之义务的良知。

              如前所述,道德以自由为条件,而自由则意味着义务。古典哲学的理性主义倡导的是一种广泛而抽象的理性,自由的承当者实际上其实不是小我而是大年夜写的人或广泛的人类。然则,现代哲学家们冷淡无情地撕去了几千年来掩蔽着小我自由的广泛性假象,也使人们在自由眼前堕入了难堪的地步:假设人是自由的,那就必须由你本身而不是他人或大年夜家承当响应的义务。换言之,除自由是无从选择的之外,你的一言一行都是你自由选择的成果,因此必须由你本身承当义务。因而,自由不再是美好的空想,反而变成了没法回避的重负。

              德国哲学家弗洛姆(Erich Fromm,1900-1980年)在《回避自由》一书中说清楚明了人之所以回避自由的缘由。人本来是天然的产品,因此是天然的构成部份。当人成其为人的时刻,他被切断了脐带,从天然母体中临蓐而出。正如一个方才离开母体的婴儿一样,他在此时此刻所感触感染到的是极真个恐怖,由于从此以后,他不再可能依附天然本能,而必须由他本身来决定本身的命运了。这一切对人来讲,特别是对小我来讲都是难以遭受的包袱,所以人要回避自由。海德格尔将回避自由称之为“此在”(人的存在)的“沉沦”:当此在乎识到本身的自由的时刻,这意味着必须由它本身选择本身的人生并且为此承当义务,也必须由它本身承当本身的死亡。但是此时此刻它所面对的是诸神隐退、万物消融,恍如世界不再存在,只能由我本身面对本身的存在的“绝境”,这是一种异常不舒畅的“不在家的”(unheimlich)感触感染。成果,此在便回避本身,逃到芸芸众生那边去,上天入地,建功立业,投身到如火如荼的生活当中去,那使它感触感染到某种家的温馨。但是,海德格尔给了沉醉在沉沦迷梦中的此在以当头棒喝,他试图经过过程“提早到死中去”的方法让此在“容身本身而活着”,大胆地承当起本身的自由来。至于法国哲学家萨特(Jean-PaulSartre,1905-1980年)则进一步成长了海德格尔的有关思惟。在他看来,自由不是甚么美好的器械,而是人无可奈何不能不承当的命运。换言之,人不能不自由,不能不由他本身选择本身的人生,即使是不选择也是一种选择:你选择了不选择。所以与其回避,不如大胆地承当起本身的命运。

              明显,与古代和近代哲学不合,现代哲学意想到了自由的窘境,并且试图从回避自由的消极情感中开辟出某种积极的意义来。虽然他们的理论带有极端化的偏向,没有充分熟悉到情况的决定感化和小我自由之间和小我与他人之间的辩证关系,然则他们的思虑倒是不容忽视的。从此以后,假设分开了选择、义务和后果,分开了人的个别性、有限性和有死性,一切关于自由的思虑都是弗成能的了。

              自由意味着选择和义务,因此与我们关于善恶的不雅念相互干注。不过象自由一样,毕竟甚么是善的问题也是一个困难。

           

          第二节 善的困惑

               如前所述,自由是伦理学的基本和条件,没有自由就谈不上道德。不过在伦理学中最艰苦的问题还不是自由,而是“善”的问题。我们尽可以掉落臂理论上的艰苦而将自由看做是一个事实,“善”的问题就不合了。由于它所关涉的不是事实问题,而是我们判定某种事实――道德性为――的标准。

              “善”是甚么?“德性”是甚么?或说,当我们说一小我是有道德的人,指的是甚么意思?平日人们认为这个问题很好答复,因而,就象和苏格拉底对话的草率而鲁莽的曼诺一样,当苏格拉底问他德性是甚么时,他答复了汉子的德性、女人的德性、和老人和小孩的德性各是甚么,却惟独没有答复德性本身是甚么。一样,当我们试图答复“善是甚么”这一问题时,也轻易犯类似的缺点。我们会想固然地说:“无所惧怕是善的”,“同情与恩赐是善的”,“杀人是恶的”,“偷盗是恶的”……。然则,一切真的就是如许简单而清楚明了、清楚明白吗?俄国作家托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中经过过程姬蒂在温泉疗养所的所见所闻告诉我们,有时刻同情和恩赐只不过是一种隐蔽的掠夺,恩赐者犹如吸血鬼之嗜血一样,从本身的恩赐中领会着他人对本身的感激和赞赏。另外一方面,偷盗也并没必要定就是罪恶。在法国作家雨果的《悲凉世界》中,冉·阿让因偷盗一块面包而被投入监牢,然则我们却把同情赐与了他,认为犯法的不是冉·阿让,而是那令他全家堕入饥寒交煎地步的不公平的社会。是以,当我们不囿于盲目标成见而一向追问下去就会发明,我们关于善的常识是多么的贫困,我们对将来人生的弗成测度是如何的束手无策,缺乏豫备。面对苏格拉底严格地盘诘,自认为对德性有所熟悉的曼诺不能不苦楚地承认道:“真的,我认为本身的魂魄和舌头已麻痹不仁,其实不知道能给你作出甚么答复。我曾在很多场合对很多人作过大年夜量的关于德性的演说,……可如今我却乃至不知道它是甚么。”

              然则,“善”的问题却又是必须弄清楚的,由于它关系到我们的行动的合法性和判定其是否是有道德价值的标准问题。善存在吗?善的源泉在哪里?甚么是善?假设善存在,它是绝对的照样相对的?是后天的照样先天的?这些问题相互之间是密切相干的,例如善的绝对性或相对性与它的先本性或后本性有关,由于不管善是如何的客不雅存在,它都必须在乎志主体中有其根源,不然它就弗成能内涵地发挥感化。西方伦理思惟史差不多就是环绕着这些问题而展开的。

              平日善的绝对性或相对性与它的先本性或后本性有关:假设善是绝对的,它就应当是禀赋的;假设善是相对的,它就必定是后天构成的。亚里士多德明显偏向于后一种看法。他明白地指出,就“伦理”(ethike)一词的词源来看,它来自于“习惯”(ethos),因此伦理道德就象风气一样不过是习惯的产品,是人们经过过程接收教导或在社会生活中的耳濡目染而取得的。犹如法令一样,它也是商定俗成的。这方面的的证据举不堪举。

              然则,也存在着相反的不雅点,并且一样地理直气壮。由于我们不克不及想象在一些根本的善恶长短问题上,可以许可有截然相反的看法。法国哲学家帕斯卡尔(Blaise Pascal,1623-1662年)就曾对这类从社会风俗出发的道德理论严格叱责说:“假设他熟悉公理的话,他就不会奠定人世一切准则中最广泛的那条准则了,即每小我都得遵守本国的道德风气;真正公平的光辉就会使一切平易近族都俯首帖耳,而立法者也就不会以波斯人或德国人的空想和心血来潮为典范来代替那种永久不变的公理了。我们就会看到公理植根于世界上的一切国度和时代,而不会看到所有公理的或不公理的器械都在随着气候的变更而改变其性质。纬度高三度就颠倒一切法理,一便条午线就决定真谛。根本大年夜法用不到几年就改变;权力也有本身的时代,土星进入狮子座就为我们标记一种如许或那样罪恶的开端,以一条河道划界是多么滑稽的公理!在比利牛斯山的这一边是真谛的,到了那一边就是缺点。”[2]总之,善与恶不是可以随着情况、风俗和主不雅看法的不合而转移的,我们总是信赖,世间自有公平。

              亚里士多德的不雅点在经验主义者那边引发了共鸣。英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679年)认为,道德哲学不是其余,只是人类交往和人类社会中有关甚么是善、甚么是恶的科学,而善恶只是表示我们的爱好和讨厌的名称,在不合气质、风气和教义的人群中,善恶也是不合的。不合的人,不但对甚么是快活甚么是苦楚的判定不合,并且对平常生活的行动,甚么是公道的甚么是不公道的,看法也不雷同。是以他把良知定义为明显的看法。洛克也持一样的看法。他认为良知不过是我们关于道德正派或行动不真个看法或判定,很多人可能用取得其他事物的常识的一样方法,来达到同意某些道德规矩,并确认他们本身的义务。其他的人则可能从他们的教导、错误及本国的风气习惯达到一样的信念,但不管如何取得这信念的,都解释建立良知要有一个尽力工作的过程。如许,他认为我们无需任何“刻在我们心上”的规矩便可作出我们的道德判定,并指出,有些人在良知上固然具有一样偏向,却会做出其他人所避免的工作。可见,良知是后天经验的产品。

              假设说道德、良知、善恶等等是后天取得的,那末我们是以甚么方法取得的呢?爱尔维修对此作出了明白的答复:良知决不是先天就有的,除自爱(即对苦楚的讨厌和对快活的欲望),一切都是后天取得的。在任何处所和任甚么时候刻,在道德范畴和精力范畴,那安排小我判定的总是小我的好处,一般或公共的好处则决定平易近族的判定,每小我在他的判定里所关怀不过是他本身的好处。如许一来,爱尔维修就把道德、善恶、良知还原到了好处、苦乐的层面上,认为正是对好处和快活的寻求和对晦气和苦楚的回避构成了各种关于善与恶的常识和道德律令。英国伦理学家边沁(Jeremy Bentham,1748-1832年)在这方面有更加精华精辟、精辟的概括:“天然把人放在两个最高的主人的安排之下,即苦楚和快活。恰好是它们,指导我们应做甚么,决定我们要做甚么”,

              “良知是一个虚构的器械,被假定在心灵中占领一个地位。”

              毫无疑问,道德、良知的经验性或相对性意味着可以或许被人所遵守的广泛的道德律令是不存在的,这也等于说善与恶之间的关系亦是相对的。且不说理论层面的思虑,就是平日理智也很难接收如许的不雅点。所以,有很多哲学家试图证实“善”、良知是禀赋的。

              苏格拉底认为德性是先天的,所谓“德性”(arete)就是人所独有的品德或本性。人平生下来就有德性,不过这时候的德性照样潜伏的,只有当我们对之有所熟悉时,它才能成为实际。所以苏格拉底主意“德性即常识”,“蒙昧即罪恶”。这就是说,善或德性是先天的,然则须要我们经过过程熟悉而使之取得自发。苏格拉底曾经过过程着名的“助产术”让一个历来没有听说过几何学的孩子说出了毕达戈拉斯定理,目标是证实常识的先本性。但是,他集毕生的精力也没有可以或许给善下一个清楚明白的定义。柏拉图延续了师长教师的遗志而致力于这项工作,然则在他那边,作为最高的理念的善一样是昏暗不明的。是以,亚里士多德批驳它对实际的道德活动没故意义。

              在关于善的问题上持先验论立场的哲学家中,康德无疑是最卓有成效的。

              康德将“良知”这个模糊不清的概念规定为“仁慈意志”。在相当长的时代内,哲学家们由于没法证实道德的先本性,而把一切道德性为的缘由都看做是经过加工和假装了的利己之心。而在康德看来,道德必须是先天的而不克不及是经验的。假设道德是经验的,那末它就没有广泛必定性,而这就意味着不存在判定长短善恶的合营标准,那等于没有道德。别的,假设道德是经验的,那末道德轨则就没有“广泛束缚性”。并且,假设道德是经验的,那就弗成能有内涵的器械,行动就没有自发性。所以康德主意,一个行动的道德价值其实不在于客不雅上是否是符合道德轨则,而在于它是否是出于道德轨则,因此判定的标准不在“后果”而在“动机”。一样一个行动可以出于很多不合的动机,例如“你要诚实”或“你不该该撒谎”。一个商人标榜“货真价实”、“老少无欺”,他是讲诚实的,不过他的行动没有道德价值,由于其目标是为了赚钱而不是为了诚实本身。只有当我们的行动动机没有任何外在的目标而只是为了诚实本身而讲诚实的时刻,这个行动才能说是道德的。

              是以,康德认为人有先天的仁慈意志,它是唯一的、无条件善的器械。仁慈意志其实不由于它所促进的事物而善,其实不由于它所等待的事物而善,也不由于它善于达到预定的目标而善,而仅仅是由于意愿而善,它是安适的善。出于仁慈意志的行动不管成功与否,都具有道德价值,正所谓“不以成败论豪杰”。它不但是一切道德性为的源泉,并且是一切好的、有价值的行动的根本条件。换言之,所有被认为是好的器械,只有以仁慈意志为条件才能算是好器械。例如聪慧才干既可以用来做功德,也能够用来做坏事,乃至健康也是一样。一个大好人的的身材越好他做的功德就越多,而一个恶人的健康长命对社会来讲决不是甚么好消息。

              实际上,仁慈意志象良知一样,也还不是一个严格的伦理学范畴。在伦理学的层面上,与仁慈意志响应的是“义务”,所谓“义务”就是见之于平日理智范围内的仁慈意志。按照康德的规定,义务是“由于尊敬规律而产生的行动须要性”,他几次再三请求将义务与爱好严格差别开。“爱好”固然不是甚么坏器械,不过出于爱好的行动是不具有道德价值的。人的实践活动具有目标和手段的关系,二者可所以同一的,也可所以不同一的。例如前面用过的例子:“你要诚实”。假设我撒谎,就会掉去信用,所以我讲诚实。在这里,诚实只是达到保持信用的手段,如许的行动固然不具有道德价值。只有当我为了诚实而诚实的时刻,我的行动才是道德意义。是以,康德的伦理学是“无情的”伦理学,对他来讲任何搀杂进情感身分的动机都不具有道德性。爱好固然不是坏事,然则亦没有道德意义,由于一方面爱好是主不雅的因此不具有广泛性,另外一方面爱好使行动办事于外在的目标,从而不具有道德价值。

              德国着名作家黑塞在《我的传略》这篇散文中所记叙了如许一件工作:“我永久不会忘记第一次世界大年夜战时代那次小小的经历。……那时我为寻求一种可能性,去造访了一所范围很大年夜的军医院。我在那所伤兵医院里熟悉了一位老少姐,她之前在充裕家庭里过一种安适的生活,如今却当了护士。她十分冲动地告诉我,她居然得以经历这个巨大年夜的时代,真是高兴和自豪。我很知道,象她如许的密斯是会须要战斗的,战斗可让她从怠惰的、完全自擅自利的老处女生活中走出来,过一种积极的、有价值的生活。然则当她向我陈述她的幸福时,走廊里躺满了包扎着绷带、身材曲折的伤兵,病房之间躺满了折手折脚和病笃的人,令我心痛如绞。我很知道这位老少姐的热忱,却不克不及分享,更不克不及同意。假使须要十个受伤者才能产生出这么一位热忱的护士,那末为这位密斯的幸福付出的价值也不免难免太高了。”[4]在这段记叙中我们就看到了当道德混淆于爱好和兴趣时,会演变成如何的一种残暴,它几近使道德变成了一种残暴的是享受。

              所以,康德所说的义务是出于尊敬规律而产生的行动须要性。一方面是规律亦即广泛束缚性,一方面是尊敬而不是被迫地屈从,二者的结合就意味着我自发自愿地以广泛的道德轨则作为我本身的动机,这就是义务。是以,康德在《实践理性批驳》一书中将道德轨则规定为:“如许行动:你意志的准则始终可以或许同时用作广泛立法的原则”。这就是我们前面所说的意志自律:经过过程意志自由,将主不雅的准则同广泛的轨则同一路来,或是将主不雅准则上升到广泛轨则的高度,或是以广泛轨则作为主不雅的准则。在康德看来,惟有在道德活动中,我们才有望知晓自由的空想境地。

              明显,康德伦理学的最大年夜长处也正是它的最大年夜缺点。对他来讲,道德惟有建立在二元论的基本上才是可能的。然则如许一来,他不但使天然与自由界线分明,并且将情感和理智也割裂了开来。因而,在我们眼前是分别的两个世界,一个是自由而无情的空想世界,一个是天但是有情的实际世界,二者水火不克不及相容。

              与德国哲学的清教精力不合,英国一向是情感主义伦理学的世界。这一派思惟家以莎夫兹伯利、哈奇森和休谟为重要代表。他们一样认为良知是禀赋的,但不是把良知看做一种理性才能,而是看做一种情感才能,因此着意从道德情感的角度来刻画良知。莎夫兹伯利(Anthony Ashley cooper Shaftesbury,1671-1713年)认为,只要我们去不雅察行动,去辨察人的情感和豪情(它们大年夜多是一认为就被辨察的),就有一双公平的内涵的眼睛极其明白地辨别美好与丑恶、可敬与可憎,所以他反问说,怎样可能不承认这些辨别有其禀赋的基本,辨察力本身就是禀赋的,并只能来自禀赋呢?哈奇森(Francis Hutcheson,1694-1746年)则把道德感看做是人的一种高等感到,经过过程它,当我们看到他人有这类行动时就会认为快活,而在乎识到这些行动是我们本身做的时将取得更大年夜的快活,并决定我们去酷爱行动者而没有从他们那边取得更多好处的想法主意。休谟则把论争的矛头更加直接地指向了理智主义的伦理学。他起首指出,关于道德的广泛根据一向存在着争辩:即道德的根据是来自理性照样来自情感;我们对它们的常识是依附一系列论证和推理,照样依附一种直接的感到和更加灵敏的内涵感;它们是象所有有关真谛错误的健全判定一样,对每有理性有理智的生物都将是一样的,照样象有关美丽丑恶的直觉一样,完全建立在人类的特别的组织构造的基本上。在提出这些问题后,他认为,理智是静不雅的,它只能按对象在天然界的真实面孔来发明事物,毫无增减。纯真依附熟悉是弗成能产生象道德那样积极的实践行动,而进积德恶判定的不是其余,只有情感。它有一种临盆的才能,用来自内涵情感的色采使所有天然物镀上金或是被污染,在某种意义上创造出了新的器械。同时,这类道德情感是先天培养的,是人类广泛具有的。最后他指出,理性是冷静和超脱的,它并非行动的动机,而仅仅经过过程展示达到幸福或避免不幸的手段,指导从欲望或爱好而来的冲动。趣味则由于它给人以快活或苦楚并响应构成了幸福或不幸而成为一个行动动机,所所以欲望和决定的第一动力或冲动。在这里,休谟揭露了理性主义伦理学的最大年夜缺点:一小我熟悉到甚么是善的,其实不克不及促使他去如许做。即使他遵守理性的敕令去做了,也可能丝毫没有内涵真实的冲动。

              但是,情感主义伦理学也有它本身的局限。虽然道德性为须要内涵的道德冲动,须要道德感,它们不满是理智的,然则我们是否是能把道德还原为道德感,使道德依附于主不雅的道德情感呢?实际上,正如“好心办坏事”一样,心坎道德情感的真实其实不克不及包管我们行动的道德性。不但如此,象友情、同情、爱国热忱如许一些富有道德意味的情感,却其实不单单存在于仁慈当中,也存在于险恶当中。所以,所谓的道德情感同末路怒、掉望、喜悦、高兴一样,也不过是一种天然情感,它们本身并没有道德价值,也不克不及以此来剖断行动的道德价值。作出如许分析的就是直觉主义伦理学的代表人物G·E·摩尔。

              在《伦理学道理》一书中,摩尔(George Edward Moore,1873-1958年)起首体系地分析了以往的伦理学研究所存在的问题,认为它们犯了一个合营的缺点,那就是没有精确地发明他们所要答复的问题,就试图作答。伦理学的根本问题是研究“甚么是善”,然则人们却常常把“善”和“善的器械”混为一谈,从而对“善”本身的研究最后变成了对“善的器械”的研究。摩尔将其统称为“天然主义的错误”,即以天然性的事实或超天然的其实来代替善本身。例如功利主义就是把善同等于实际的好处和幸福,理智主义把某种超天然的理念或人的理性才能算作善本身,而情感主义则把道德同等于我们的道德感,亦即把善同等于善在我们心中所引发的情感。所有这些都是把“善的器械”与“善”本身混为一谈了。这些器械确切是一个善的行动所必须具有的要素,但却其实不是善本身。它们是由于善而善的,本身倒是纯天然的,无所谓善恶。

              在澄清了这一点以后,摩尔就重申了直觉主义伦理学的基来源基本则。他指出,“善”是一个弗成份析的概念,我们不克不及把它还原到某些更加原初的器械中,由于如许做正就是在用某个“善的器械”来代替“善”本身了。从而,对“善”的熟悉只能诉诸于直觉,“善”是一个自明的概念,我们是经过过程我们的直觉直接地来掌控它的。

              摩尔以后的伦理学逐渐转向了说话学研究,平日我们称之为“元伦理学”。哲学家们摒弃了说教式的道德规范,他们所存眷的是当我们利用诸如“善”之类的伦理学概念时,它们指的是甚么意思。明显,概念的了了是一门学科的根本条件,不过仅此罢了肯定是不敷的。在实际中,我们仿佛知道甚么是善并以此规定着我们的行动,然则只要细心思虑一下就会发明,问题没有这么简单。因而,我们就向理论要答案。使人遗憾的是,伦理学家们不只没有为我们解惑,反而把问题加倍复杂化了。

              伦理学的问题与其他哲学问题比拟有其特别性,它们不但是理论问题,并且也是实际的问题。一小我可能毕生都没有思虑过宇宙万物的实体等问题,然则他必定思虑过道德问题,由于这些问题与人生密切相干。不过,当我们面对道德问题时应当有足够的心理豫备,不要由于这些问题没有肯定的答案而认为困惑和懊丧。

          第三节 幸福与德性的冲突

               西方伦理思惟史上有两大年夜思潮,一个是幸福论,一个是德性论。前者是天然主义的,后者则是理智主义的。在此我们延续上一节所评论辩论的问题:毕竟幸福是善,照样德性是善?哲学家们之所以有此一问,是由于这二者是难以调和的。

              按照康德的不雅点,道德与天然的对立是其之所以成立的根本条件:天然意味着必定,而道德则以自由为根据。所以,人同时是两个世界的成员:一方面他是感到世界的一员,受必定性的制约而没有自由;另外一方面他又是理智世界的一员,就其意志自律而言,不受天然轨则的限制,因此是自由的。固然康德的道德哲学就建立在二者分别的基本之上,然则他也意想到以道德轨则为动机的行动一旦做出,便落入感到世界当中而为天然轨则所限制。假设天然与自由永久对立下去,假设两个世界永久是隔断的,那末后果将不堪假想。那将意味着不管动机多么良善都不过是空想罢了,而实际中的行动所根据的却总是欲望或天然本能。假使如此,道德便与伪善没有差别了。所以,为了道德着想,我们尽可以将天然与自由对立起来,然则为了道德性为的实现,却又必须使二者相互沟通。更进一步说,为了知晓“至善”这一最高的道德境地,我们也须要将天然与自由同一路来。

              甚么是“至善”?在康德看来,至善就是幸福与德性的同一。德性是最高的善,但却不是最美满的善。假设一个道德崇高的人始终处在水火倒悬当中而没法摆脱生活的恶运,我们绝不克不及说他达到了最美满的境地,他的人生毕竟是有缺点的。所以,最空想的人生应当是既道德崇高又可以或许享受幸福的生活。使人遗憾的是,没有任何迹象注解,这二者是可以同一路来的。不但如此,人们仿佛发明,在实际生活中平日道德崇高的人总是可贵有福的,而大年夜奸大年夜恶之人却总可以或许呼风唤雨,享尽人世的荣华富贵。面对积德者多舛的命运和仿佛射中注定的磨难,“善有善报,恶有恶报”这句古老的格言显得那样惨白无力,而仁慈的人们则堕入深深的思考当中:假设积德没有好报,我为甚么还要积德?德性与幸福有无可能同一路来?

              这些使人困惑不解的问题是我们不时刻刻都可能遭碰到的实际问题。

              起首我们须要明白的是,一小我毕竟是出于甚么缘由此做功德不做坏事的。假使他是为了取得幸福,在积德时心中所想的是“善有善报,恶有恶报”,那末我们就不克不及说他的行动具有道德价值,由于他做功德其实不是出于良善的动机,而是为了其余目标。然则,假设在实际生活中总是“善有恶报,恶有善报”,那也太不合情理了。德性存乎同心专心,它可以惊寰宇泣鬼神,也能够脆弱到不堪一击的地步。所以,当我们论证道德的纯粹性时切实其实可以不管它可否成为实际,然则一触及道德活动――道德固然要通度日动成为实际――就弗成能掉落臂它与实际之间的关系了。因而,环绕德性和幸福这一主题,在西方伦理思惟史上展开了激烈的争辩,由此而引出了两大年夜偏向:幸福论与德性论,它们在古代哲学中的代表就是伊壁鸠鲁主义和斯多亚学派。简言之,伊壁鸠鲁主义主意幸福就是德性,而斯多亚学派则认为德性才是幸福。经过二者的争辩以后,人们汲取了他们的经验教训,偏向于把二者差别开,不再把德性与幸福混为一谈了。

              伦理学意义上的幸福论有时也被称之为快活主义,例如伊壁鸠鲁认为善就是幸福,而所谓幸福亦即快活。幸福论者平日都是站在经验的角度将天然属性看做是人的本性,因此趋乐避苦、趋利避害或自保、自利、自爱就构成人的活动的推动气力。固然,主意幸福论或快活主义其实不料味着这些哲学家要人们掉落臂一切地去寻求感官欲望的满足。哲学家们认为,不管我们同意照样否决,这些都是天但是然、天经地义因此无可厚非的事实,关键就看我们可否使这类天然的驱动力与他人和社会调和一致了。所以,即使是象伊壁鸠鲁那样的幸福论者亦强调感官的快活是临时的,魂魄的快活才能持久。我们在前面曾评论辩论了爱尔维修的好处学说,他固然认为小我好处是推动小我活动的动力,然则在他看来,是否是符合大年夜多半人的好处或社会好处,乃是衡量小我行动之善恶的标准。作为比较完美的功利主义的代表,边沁和穆勒(John Stuart Mill,1806-1873年)亦将幸福界定为最大年夜多半人的幸福或社会福利的实现。边沁在强调苦乐是判定行动之善恶的根本标准的同时指出,幸福普及的人数也是判定行动价值的标准,最大年夜多半的人的最大年夜幸福,就是最高的善和德性。穆勒不但体系地阐述了这一思惟,并且还认为,经过过程“最大年夜多半人的最大年夜幸福”这一理论便可以够弥合幸福和德性、利己和利人之间的裂隙。他说:“功利主义请求行动者在本身的幸福和他人的幸福之间,象一个超脱的仁爱的不雅众一样严格地中庸之道。从拿撒勒的耶稣的金规中,我们读到了功利伦理学的全部精力。象你欲望他人对待你那样去对待他人,象你酷爱本身那样去酷爱他人,构成完美的功利主义道德空想。”[1]

              假设说幸福论者的出发点是人与天然的同一,那末德性论者的出发点则是人与天然的分别。外面上看,斯多亚学派象伊壁鸠鲁主义一样主意德性就是按照天然的本性而生活,然则在对天然的本性的知道上,它们是完全不合的:斯多亚学派认为天然在本性上就是理性――“宇宙理性”。人的魂魄是宇宙之火的火花,由于与肉体的结合而使魂魄被玷辱了。因这人生的任务就是去除欲望,使魂魄取得纯化。与幸福论的快活主义相对立,斯多亚学派成长了一种禁欲主义,后来成了早期基督教思惟的来源之一。

              在某种意义上说,康德的伦理思惟中具有浓厚的斯多亚学派偏向,不过他使伦理学的思路加倍清楚,乃至可以说从他开端伦理学才真正成为一门自力的学科。康德一方面从道德的纯粹性出发,明白将幸福与德性差别开,另外一方面则为了道德性为的实现又谋求二者的同一或结合。

              幸福与德性的差别是道德存在的根本条件,由于前者是他律的而后者则请求自律。任何道德准则所注解的都是“应当”做甚么的“敕令式”。有两种敕令式,一种是假言敕令,一种是定言敕令。假言敕令属于条件式:“假设……,就……”,所以目标与手段是分别的。例如“假设你撒谎,你将掉去信用”,所认为了不掉去信用,我不撒谎。换言之,我不撒谎而讲诚实其实不是为了不撒谎或诚实本身,而是为了其余目标。定言敕令就不合了,它表示的是“我为了诚实而诚实”,在这里目标与手段是同一的。幸福或快活属于假言敕令:我讲诚实的目标是为了寻求幸福或快活而不是为了诚实本身,所所以他律的。而德性则属于定言敕令:我出于道德准则而遵守道德准则,没有其余目标,因此是自律的。我们不克不及想象道德建立在他律的基本之上,由于那样的话,我们都没必要为本身的行动负责了。因而可知,幸福与德性是绝不克不及混为一谈的。

              康德固然使幸福与德性分别开了,然则当他思虑“至善”的问题时,却又不能不着手来解决二者的同一问题。在《实践理性批驳》一书中,这个问题是作为实践理性的二律背反而提出来的。人是“有限的理性存在”,因此同时是两个世界的成员,有两种轨则对他起感化,在这两个由不合轨则发挥感化的世界当中,人的存在的目标是不一样的。就人是感到世界中由天然轨则安排的天然存在而言,他以幸福作为其生计的目标。就人是理智世界中服从道德轨则而行动的理性存在而言,他以德性亦即道德轨则作为其意志的动机,作为其存在的最高目标。就其为有理性的存在而言,人应当以德性作为生计的目标,由于只有在道德活动中他才是真正作为有理性者而存在的。然则,既然人是两个世界的成员,那末就其空想状况而论,在德性的条件之下,他请求在感到世界取得幸福亦是通情达理的。假设一个有德性的人注定是不克不及享受幸福的,那明显与人所寻求的美满境地不相调和。这就是说,人是两个世界的成员,因此在这两个世界中都应当取得满足,而如许的空想境地就是可以或许将德性与幸福结合在一路的“至善”。

              但是,德性与幸福截然两类,所以二者的结合只能是“综合的”,即一方面二者界线分明,另外一方面由一方居于统治地位,而这就意味着个中的一个必须以另外一个作为它的缘由或根据。问题是,我们既不克不及让幸福作为德性的缘由和根据,由于从幸福中是决弗成能产生德性的;也不克不及让德性作为幸福的缘由和根据,由于在寻求德性的同时有可能享受幸福明显是极其有时的事,在大年夜多半情况下正好相反,大好人刻苦,恶人纳福,古今中外概莫能外。是以康德认为,假设我们要以致善作为空想的目标,那末就必须接收一些假定的条件,这就是实践理性的“公设”。实践理性的“公设”有三个,这就是意志自由、魂魄不朽和上帝存在。必须留意的是,这三个公设其实不是道德的条件――道德的存在是无条件的,而是道德性为之实现的条件。由于我们只能包管动机良善,却没法包管由此动机出发的行动必定可以或许成功,那超出了我们才能所及的范围,所以就须要“公设”了。特别是第三个公设“上帝存在”,其感化是包管感到世界与理智世界的调和一致。虽然康德几次再三强调道德的无条件性,然则当他将道德的纯粹性推向极端时,就弗成避免地堕入了难堪的窘境,因此只好经过过程上帝来调和两个世界之间的关系。

              明显,康德试图经过过程上帝来包管感到世界与理智世界之间的调和一致,是注定弗成能成功的,充其量也不过是某种假定罢了。虽然如此,它却迫使我们面对另外一个异常重要的问题:人的有限性或死亡问题。康德意想到了人的有限性,他试图经过过程人的道德活动来满足人类理性超出本身有限性而知晓自由境地的空想。但是,康德很清楚,由于人的有限性,这就注定了他在此生当代是弗成能使空想成为实际的,因此空想归空想,实际是实际,二者是永久也没法调和的。是以,当康德以纯真空想性的方法规定道德性为时,他就象宗教一样将空想的实现诉诸于另外一个世界了。与此同时,即使不是道德而是道德性为的实现须要“公设”,那也意味着道德必须以魂魄不朽为条件。对古典哲学来讲,有一个赏善罚恶的上帝,积德者可以或许登天堂,作恶者必定下地狱,仿佛是人的道德性为的根本条件,以致于人们一向有无神论者必定是不道德的不雅念,正如俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》中所说的,假设上帝不存在,那末甚么都可以做!

              但是,对20世纪的很多哲学家来讲,人的有死性却成了道德所以存在的根据。

              切实其实,假设是由于寻求魂魄永生不朽而积德,假设是由于惧怕上帝处罚罪恶惧怕死后入地狱而不作恶,如许的道德肯定变了味,由于它属于“假言敕令”而不是“定言敕令”。因而,先有尼采喊出了“上帝死了!”这一时代的最强音,后有萨特主意以死亡为条件建筑人的道德,西蒙娜·德·波娃乃至为此写了一本小说――《人都是要死的》。假设我是为了死后魂魄登天堂而做功德,道德不是目标本身而变成了实现其他目标的手段,那末即使真有上帝的话,他也不会让我如许的人升天堂,由于如许的道德不是基于仁慈,乃至不是基于崇奉,而是基于恐怖。当且仅当我知道人只此平生,死后一切归于虚无,在明知做功德不会升天堂,做坏事也没有地狱处罚的情况下,我依然做功德而不做坏事,这才多是道德的。换言之,传统的道德不雅念建立在“明天会更好”的基本上,假设我们明白总有一天明天将不会光降,再好的明天也不属于我,我是否是依然做功德而不做坏事呢?……明显,产生在这类情况下的道德性为才真正是响铛铛的道德性为。

              然则假使如此,还会有道德吗?

              当人们知道了本身终有一死只此平生之时,他们可以有很多不合的选择,道德性为是个中的一种选择,并且是最艰苦的一种选择。但也正由于如此,它才称得上是道德的。但是问题是,假设我们每小我都清楚本身的处境,那还可能有道德吗?我们之所以有此一问,是由于从理论上讲魂魄不朽与只此平生一样都是悬而未决的,并且实际上我们在活着的时刻都不信赖本身会死,这类潜移默化的不雅念对我们的行动固然具有深刻的影响。这也就是为甚么即使在科学如此蓬勃的今天,宗教在社会生活中依然有一席之地的缘由。或许正是由于这类悬而未决构成了道德存在的可能性。

              总之,死亡是一个问题,并且是一切问题中最大年夜最重要也是最难以解决的问题。就此而论,一切关于人生关于道德的思虑都必须从对死亡的思虑开端。

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

           

          第三课 主体性原则

              西方哲学自希腊哲学发端以来就确立了它的基来源基本则,这就是学乃至知,以常识作为掌控其对象的重要手段。是以,理性主义、科学主义和熟悉论就构成了西方哲学的传统不雅念或根本学科。与此响应,主体性的问题也就成了它的根本问题之一。但是,虽然主体性问题是西方哲学的重要问题,不过它真正脱颖而出,为哲学家们所看重,却主如果近代哲学今后的事。由于古希腊哲学家们在寻求常识的同时还没有离开朴实性和直不雅性,他们还没故意想到主体性的问题。随着近代科学的进步,人类的常识范畴敏捷扩大年夜,并且向更深的层面扩大,熟悉论的问题成了科学和哲学确当务之急。响应于近代的发蒙主义,主体性原则终究成了哲学的基来源基本则。

              由于西方哲学以寻求常识为空想,因此熟悉论比较蓬勃,并且构成了它的根本特点之一。既然是寻求常识,主体性的觉悟就成了其成长过程当中的必经阶段:当科学常识成长到了必定的阶段时,假设对熟悉主体本身缺乏进一步的熟悉,那末科学常识就很难向前成长。成果,主体性原则不但是近代哲学的基来源基本则,并且构成了西方文明的根本不雅念,其影响至今依然在发挥着感化。

              但是,万事万物既有其长,亦必有其短。一方面主体性原则是建立在主体与客体分别的基本上的,然则这就决定了二者的同一是弗成能的;另外一方面从主体性原则中成长出来一种夸大虚妄的人类中间说。所以,20世纪的西方哲学以消解这类主体性原则为己任,继尼采喊出“上帝死了!”的标语以后,亦有“主体死了”乃至“人死了”的呼声。

              固然,主体性的问题不单单是熟悉论的问题,也是伦理学、汗青哲学等学科的问题,因此是西方哲学的根本问题之一,不过我们在这一章中重要就熟悉论来评论辩论主体性的问题,由于它构成了这一问题的重要内容。

           

          第一节 我思故我在

              固然主体性的问题早在哲学诞生之初就已存在了,不过这个问题成为哲学家们自发思虑的重要问题,倒是从近代哲学才开真个。

                         

              西方哲学从希腊哲学开端就确立了一种学乃至知的不雅念,它以取得广泛必定的常识作为寻求的目标,所以熟悉论问题――固然也包含主体性的问题――应当是它的根本问题。但是,当古代哲学家们开端哲学思虑的时刻,他们与天然万物尚处在物我不分的境地,不知经过若干艰苦卓绝的尽力才从感到经验中抽象出广泛的概念来,所以固然就熟悉而言肯定存在着主体性的问题,然则这一问题在相当长的时光中并没有为哲学家们所自发。从文艺中兴时代开端,天然科学敏捷成长强大年夜,各个学科在分化中逐渐确立了本身的研究范畴,不管在深度上照样在广度上都取得了非凡的成绩。是以,熟悉论的问题就成了哲学的重要问题之一,这就是为甚么近代哲学一开端就出现了经验论与唯理论关于熟悉问题的争辩的缘由。

              平日我们称主体性的觉悟或自我意识原则是近代哲学的根本精力,而这个根本精力的奠定人就是法国哲学家笛卡尔。

              笛卡尔登上哲学舞台之日,正是经院哲学式微、哲学百废待兴之时。摆在他眼前的艰苦义务,就是重建形而上学,为整小我类常识大年夜厦重新奠定基本。那末,我们如何才能为人类常识肯定基本呢?笛卡尔不但是哲学家也是科学家,他发明几何学办法可以援助他解决这个困难。我们只要严格按照几何学式的演绎办法进行推理,便可以够包管常识的广泛必定性即真谛性,问题是我们若何来肯定用来推理的根本条件,也就是常识的出发点或基本。在常识难辨真假的情况下,笛卡尔主意利用广泛困惑的办法来清除一切稍有疑窦的器械,把所有可疑的常识清除出去,寻觅不证自明无可置疑的基本。他在《第一哲学沉思集》一书中如许写道:“由于很久以来我就认为我自从少小时代起就把一大年夜堆缺点的看法当作真实的接收了过来,而从那时今后我根据一些异常靠不住的原则建立起来的器械都不克不及不是十分可疑、十分弗成靠的,是以我认为,假设我想要在科学上建立起某种果断靠得住、经久不变的器械的话,我就非在我有生之日卖力地把我历来信认为真的一切看法一切清除出去,再从根本上重新开端弗成。”固然,“我如许做其实不是模仿那些为困惑而困惑并且假装永久犹疑未定的困惑派,由于正相反,我的全部筹划只是要为本身寻求确信的来由,把浮土和沙子清除,以便找出岩石和粘土来。”

              由此,他提出了一个着名的哲学命题:“我思故我在”。

              起首,我们一向算作真实靠得住的感性常识是弗成靠的。虽然感到赐与我们关于事物的很多申报,然则有时感官是会哄人的。例犹如一个物体由于远近距离不合,在感到上就变成了不合的器械。所以,对这些骗过我们一次的器械不要完全信赖,肯定是谨慎的行动。但是,虽然感官在事物远近、大年夜小等方面有可能欺骗我们,然则在其余方面或许没有来由困惑它。例如我坐在火炉旁,穿着冬袍等等,我怎样可以或许否定这双手、这身材是我的呢?但是这一样是可疑的。由于我是人,在睡觉的时刻有可能做梦。我毕竟是否是坐在这里,是清醒照样在梦幻当中是不肯定的,所以也是可以困惑的。既然如此,我们可以由此推论,一切依附考察事物的科学如物理学、天文学、医学等等都是可疑的,由于它们的对象是否是实际存在都是不肯定的。笛卡尔的困惑是如此之完全,他乃至认为,二心爱的数学、几何学也是可疑的,由于人们在推理论证时常常会犯缺点,并且创造世界的上帝亦多是个骗子,他故意让我们上当:我们认为2乘以2等于4,而实际上等于5。不但如此,乃至假想上帝其实不存在也是许可的。如许一来,我们切实其实很轻易假定,既没有上帝,也没有苍天,也没有物体,也很轻易假定我们本身乃至没有手、没有脚,最后居然没怀孕材。总之,以往我们所确知的一切可能都是虚幻的。

              然则,当我们经过过程这类方法困惑一切的时刻,这个困惑本身却注解了一条无可置疑的真谛,即“我在困惑”本身是无可置疑的。我可以困惑一切,然则我不克不及困惑“我在困惑”。由于我对“我在困惑”的困惑恰好证实了我在困惑的真实性。在笛卡尔看来,困惑也是一种思惟。因此我们可以说,“我在思惟”是一个无可置疑的事实。明显,我在困惑,我在思惟,必定有一个在困惑在思惟的“我”存在。由于说某个器械在思惟着,而它在思惟时却又不存在,这是自相抵触的。换言之,困惑必定有一个困惑者在困惑,思惟必定有一个思惟者在思惟。是以,“我思故我在”(Cogito, ergo sum)乃是一条真实靠得住、连困惑派的任何一种最傲慢的假定都不克不及使之动摇的真谛,我们可以毫无疑虑地把它算作形而上学的第一条道理。至于“我思故我在”中的“我”则是一个心灵实体,这个心灵实体的本质乃是“思惟”。笛卡尔所说的“思惟”范围很广,它包含一切意识活动,诸如困惑、领会、肯定、否定、愿意、不肯意、想象、感到等等。

              笛卡尔保持认为“我思故我在”是形而上学的第一道理,因而有人将他的思惟看做是唯我论的唯心主义,这明显是一种误会。笛卡尔其实不是说,万事万物都依附于“我”而存在,而是说我们唯一可以或许肯定的是“我”的存在。细心想想就会发明,在常识真假难辨的情况下,笛卡尔的困惑办法或许是唯一可行的前程。由于任何果断的剖断都难逃困惑的法网,我们所能做的就是把可疑的常识逐一清除出去,看一看还剩下甚么。换言之,任何肯定性的常识在此都掉去了感化,我们只能依附否定性的办法,而否定的终究成果只有一个,那就是否是定性本身。所以,笛卡尔经过过程困惑办法寻求不证自明、无可置疑的常识的过程,实际上也就是将常识的内容清除出去,最后发明常识的情势亦即熟悉主体的过程。当笛卡尔完成了《第一哲学沉思集》以后,曾将它分别送给当时欧洲的着名人士收罗看法。在这些批驳看法中,有一种看法认为,我们大年夜可没必要非要经过过程完全的困惑办法来肯定“我思”的存在,“我在漫步”乃至“我在游戏”一样可以取得一样的成果。这一批驳明显没有知道笛卡尔思惟的深锐意义。正如笛卡尔所辩驳的,“我在漫步”、“我在游戏”都多是梦境中的虚幻气候,反之,当我困惑“我在漫步”、“我在游戏”的靠得住性的时刻,我才能确证我的存在。切实其实,我们无妨试一试,有无一种肯定性的常识可以自我包管其本身是无可置疑的,这明显是弗成能的。我们再想想,有甚么比困惑更好的办法,可以或许使我们确立自我意识,明显没有。由于自我或自我意识只有经过过程与其他事物相差别才是可能的,换句话说,我们只能经过过程与其他事物的差别才能意想到我本身。因而可知,笛卡尔的“我思故我在”实际上就是经过过程在熟悉中清除熟悉对象的方法来肯定熟悉主体。他的缺点是将这个熟悉论的命题“不法地”转换成了本体论的命题,将“我思”看做是某种“实体”。

              外面上看来,“我思故我在”是一个简明的事实,笛卡尔费了九牛二虎之力才提出了这个命题,实际上是有点儿小题大年夜作:我们谁不知道我本身的存在呢?但是,问题的关键不在于知道而在于证实,或按照笛卡尔的主意,也不是证实而是直不雅性地肯定我的存在,由于假设是证实那就还有条件,因此还不是第一道理。毫无疑问,笛卡尔单凭这一个命题便可以够永垂不朽了,它具有划时代的重要意义,由于它为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等根本特点,标记住近代哲学的开端。是以,黑格尔对笛卡尔赞誉有加:“他是一个完全从头做起、带头重建哲学的基本的豪杰人物,哲学在奔忙了一千多年以后,如今才回到这个基本上面。”[3]笛卡尔对哲学的巨大年夜供献就在于,他经过过程困惑这类否定性的方法将思惟的情势与思惟的内容(对象)分开,由此而确立了主体的自力地位,并且以之为一切思惟或熟悉的基本。但是,当他把这一熟悉论的反思转化成为本体论的成果,主意“我”是一个思惟实体的时刻,实际上是作了一个“不法”的转换。正如康德所说,将我思看做思惟实体犯了一个逻辑缺点,它等于把判定中的“实际主语”和下判定的“逻辑主语”混为一谈了。熟悉论意义上的主体只能看做是熟悉的情势条件,它是我的一切判定的“逻辑主语”,而对本体论意义上的主体切实其实证则须要熟悉才能和经验材料这两方面的支撑。换言之,它必须可以或许成为一个判定中被下判定的“实际主语”,但是“我思”是弗成能满足这些条件的。所以,我们固然可以将“我思”或熟悉主体看做是熟悉的根本条件,然则却弗成能熟悉它“是甚么”。

              不但如此,笛卡尔在为近代哲学确立主体性原则的同时还留下了一道二元论的困难,使后来的哲学家们在解决思惟与存在的同一性问题时始终难以摆脱窘境。笛卡尔是经过过程将思惟内容(客体)与思惟情势(主体)辨别开的方法来确立主体性原则的,这就使他堕入了二元论而不克不及自拔。在他看来,心灵与物体是两个相互自力、没有关系的实体。心灵的属性是“思惟”,物体的属性是“广延”。心灵没有广延,是弗成份的;物体不克不及思惟,是无穷可分的。笛卡尔固然确立了主体性的原则,然则也造成了心灵与物体、心灵与身材之间的关系问题,全部近代哲学始终为这个对熟悉来讲是致命的困难所困扰。由于如许确立起来的主体性是以主体与客体之差别为其条件的,因此当哲学家们由此出发去证实思惟与存在的同一性的时刻,那是注定弗成能解决问题的。成果,不但唯理论并且经验论终究都没法逾越这个障碍:笛卡尔只好请出上帝来协助调和“我思”与物体之间的一致性;洛克则为经验所限,亦堕入了“心外有物”与“心中只有不雅念”的抵触,使得经验论终究在休谟那边走向了弗成知论。

           

          第二节 哥白尼式的革命

              假设说主体的觉悟是与笛卡尔接洽在一路的,那末,主体性原则的终究确立和完全解释则与另外一个巨大年夜的名字接洽在一路,他就是伊曼努尔·康德。与笛卡尔比拟,康德面对的哲学问题更加复杂了,它们包含科学、自由和形而上学等问题,个中主如果形而上学问题,这个问题贯穿了他的全部哲学思虑。

              当康德登上哲学舞台的时刻,正是近代哲学堕入窘境之时。西方哲学从希腊哲学开端构成了一种理性主义,对它来讲,我们只有经过过程理性的熟悉活动,对天然万物构成具有广泛必定性的常识,才能知晓事实的本相,这类不雅念在近代哲学中演变成为一种科学主义精力,并且极大年夜地推动了熟悉论的成长。熟悉论要解决的是我们关于事物的熟悉毕竟是若何产生的,由此而构成的常识其广泛必定性或真谛性从何而来,和它所实用的范围等等问题。应当说,只要我们寻求常识,这些问题就是弗成避免的。不过对古代哲学家们来讲,这些问题还没有进入他们的视野。随着人们对世界的熟悉的逐渐深刻,熟悉论问题越来越成了哲学家所存眷的问题,在近代哲学那边终究变成了哲学的重要问题之一。早在即代哲学家们为了解释科学常识的来源、肯定性和范围等熟悉论问题而分成了两大年夜流派,这就是英国经验论与大年夜陆唯理论。

              经验论从实验科学出发,主意一切常识都来源于感性经验并且以经验为基本,它试图经过过程对经验的归纳概括出天然轨则来。唯理论则从理论科学出发,认为感到经验归根结柢是个别、相对和有时的,因此不足以充当广泛必定的科学常识的坚实基本,所以常识乃是由一些理性固有的禀赋不雅念推表演来的,非如此不克不及解释常识的广泛必定性。因而在熟悉论问题上,这两派哲学家各执一端,展开了激烈的争辩,而他们的单方面性则决定了谁也弗成能终究解决问题,休谟的困惑论就是近代哲学堕入窘境的最好写照。他的困惑论不但使经验论企图经过过程对经验的概括归纳取得有关天然轨则的常识这一空想终究幻灭了,并且也使唯理论堕入了窘境。休谟把常识分为两类,一类是关于不雅念之间关系的常识,一类是关于外在事实的常识。关于不雅念之间关系的常识与外在事物没有关系,只要符合本身的轨则而不抵触就必定是广泛必定的。关于事实的常识就不合了。由于关于事实的常识必须建立在感到经验的基本之上,所以这类常识只能是或然的。因而可知,经验论的空想固然幻灭了,唯理论的空想也一样堕入了窘境:唯理论试图从理性固有的一些禀赋不雅念推表演人类的全部常识,而休谟却证实理性所固有的不雅念仅与本身相干而与外在事物没有任何干系。

              经验论与唯理论之争使哲学在熟悉论问题上走进了死胡同,其后果是十分严重的。近代哲学的发蒙主义以崇尚理性、倡导科学和推动常识为己任,但是经验论与唯理论之间的争辩却使这些空想有了掉?的危险。它意味着我们不但不克不及证实科学常识的广泛必定性,并且作为科学常识之基本的理性本身也产生了动摇。由于科学常识是理性的产品,不论是科学常识的广泛必定性没法被证实,照样理性没法证实科学常识的广泛必定性,成果是一样的,那意味着理性本身成了问题。

            固然,对近代哲学来讲,这还不是最严重的问题。更严重的问题是,在发蒙主义的根本精力内部产生了抵触,这就是理性与自由之间的冲突。

              由于近代哲学家们所倡导的理性主如果一种科学理性,这就使哲学在天然科学的影响之下构成了一种机械决定论的天然不雅。在蓬勃成长的天然科学的鼓舞之下,哲学家们试图将科学办法推行到人类常识的一切范畴,他们信赖不管天然、社会照样人类本身一切屈从于同一的轨则,那就是天然的因果律,一切事物都可以由此而取得公道的解释。是以,人与天然万物没有甚么不合,一样屈从于合营的天然轨则,他不过是一架更周详更复杂的机械罢了。成果,发蒙主义的两大年夜支柱--理性与自由就产生了尖利的抵触:当哲学家们把科学理性贯彻于人类常识的所有范畴的时刻,不但自由并且人本身的价值和庄严都成了问题。就此而论,法国思惟家卢梭以其独特的方法揭露了发蒙主义的这一内涵抵触。当卢梭试图解释人类不同等的来源和基本的时刻,他把天然状况与社会状况对立起来,认为人类本来生活在无忧无虑、自由同等的天然状况当中,而当他进入社会状况之时便掉去了自由和同等。这意味着,在发蒙主义者宣传文明、科学和进步之时,卢梭则开端了对发蒙主义的深刻反思。

              对康德来讲,不管常识问题照样自由问题,其实都与另外一个更重要的问题相干,那就是形而上学问题。我们在第一章中曾说过,形而上学是古典哲学的核心部份,它要解决的是宇宙万物同一的基本、本质和根据的问题,因此被人们看做是解决一切哲学问题的基本和条件。由于形而上学一向标榜科学,或说它的最高空想就是成为科学乃至“科学之科学”,因此对很多哲学家来讲,假设形而上学不克不及被证实是科学,那末人类常识的大年夜厦就面对着掉去基本的危险,如今哲学家们面对的正是如许的危险。在形而上学问题上,哲学在哲学家们众说纷纷莫衷一是的争辩中,几近变成了“一切人否决一切人”的疆场,我们其实没法在它当中找到一丝一毫科学常识的特点。更严重的是,正是形而上学企图成为科学的空想创作创造了一种科学思惟方法,并且构成了科学全能的不雅念,虽然这类“科学世界不雅”促进了天然科学的进步和成长,然则它亦将我们迫入了有可能损掉自由、耗费人性的窘境当中。

              这就是康德所面对的哲学问题,我们可以把他的问题概括为在一个严格遵守天然轨则的世界上,人毕竟有无自由,有无自力的价值和庄严的问题。对康德来讲,这些问题都与常识问题有关,所以他便从常识问题入手来解决这些问题。

              在熟悉论问题上,康德主意“调和”经验论与唯理论。他一方面同意经验论的原则--一切常识都必须来源于经验,另外一方面亦同意唯理论对经验论的批驳--对科学常识来讲唯一经验是不敷的,它们的广泛必定性只能是先天的。然则如许一来,我们便堕入了两难的窘境:假设常识必须建立在经验的基本之上,常识就弗成能有广泛必定性;假设常识有广泛必定性,它就必须是先天的而弗成能建立在经验的基本上。康德用一句话把这个困难摆了出来:我们若何可以或许先寰宇经验对象?在康德哲学中,“先天的”(a priori)与“后天的”(a posteriori)是一对根本概念。“后天的”意即纯真经验的,就常识而言表示为个别、有时和相对的。“先天的”意即自力于经验并且是经验的先决条件,就常识而言表示为广泛和必定的,康德也称之为“客不雅的”。明显,如若我们承认广泛必定性的科学常识是存在的,它就必须同时具有经验和先天这两方面的身分,但是看起来后天的经验与先天的身分倒是水火不相容的。

              那末,我们若何可以或许先寰宇经验对象?假设按照旧识必须符合对象这一传统不雅念,我们永久也弗成能证实科学常识的广泛必定性。由于我们既没法解释外部事物及其属性若何可以或许挪到意识当中来,更不克不及证实必须建立在经验基本上的常识若何具有广泛必定性。经太长时光的深刻思虑,康德构成了一种独特的不雅念:既然昔时哥白尼可以把地球与太阳之间的关系颠倒过来,假想不是太阳环绕着地球转,而是地球环绕着太阳转,从而提出了“日心说”假说,我们为甚么不克不及按照这个思路考察常识问题呢?换言之,假设常识必须符合对象这条路走不通,我们无妨像哥白尼那样换一个角度,把常识与对象之间的关系颠倒过来,看一看让对象符合常识亦即主体固有的熟悉情势会有甚么成果。在康德看来,问题由此便取得了美满的解决:一方面,我们的常识切实其实必须建立在经验的基本之上,然则另外一方面,进行熟悉活动的主体本身亦具有一整套熟悉情势,由于这些熟悉情势在经验之先并且作为经验的条件而存在于我们的脑筋当中,因此便使常识具有了先本性或广泛必定性。换言之,经验为常识供给材料,而主体则为常识供给对这些材料进行加工整顿的情势,常识就其内容而言是经验的,但就其情势而言则是先天的。科学常识的广泛必定性由此就取得了证实。

              这就是被人们称之为“哥白尼式的革命”的康德哲学革命,不过它的意义并非仅仅局限在熟悉论范畴,它还有更重要的感化。

              康德以其独特的方法证清楚明了科学常识的广泛必定性,突出了主体在熟悉中的地位、感化和能动性,然则与此同时也产生了极其严重的消极后果。由于假设不是常识必须符合对象而是对象必须符合主体的熟悉情势,那就意味着事物对我们来讲被划分成了两个方面:一方面是经过过程主体的熟悉情势所熟悉的事物,康德称之为事物对我们的“表示(Ersheinungen)”,另外一方面是未经熟悉情势限制因此在熟悉之外的“事物本身”或“安适之物(Dinge an sich)”。主体先天的熟悉情势固然构成了常识之广泛必定性的根据,然则亦限制了我们对事物的熟悉:我们只能熟悉事物对我们的表示而弗成能熟悉事物本身。如许一来,不但天然科学请求按照天然本来的面貌熟悉天然的原则产生了动摇,并且更严重的是,形而上学企图超出天然的限制而掌控宇宙天然之同一的本质和规律的空想注定是弗成能实现的。这就是说,天然科学是可能的,而形而上学是弗成能的。从这个角度看,“哥白尼式的革命”归根结柢是对理性熟悉才能的限制,其成果美满是消极的。

              但是在康德看来,这个消极的限制完全可以转化为某种积极的成果,或说,他正是要经过过程这一限制开放我们的另外一种理性才能。固然熟悉情势的限制表现了熟悉才能的有限性,然则另外一方面它也注解在我们的熟悉范畴之外还有一个不受熟悉情势限制因此可以看做是无穷自由的范畴。因而,对理性的熟悉才能的限制就为理性的另外一种才能亦即实践才能开辟了无穷广阔的寰宇,由于实践理性或说道德意志乃是以自由为其根据的。假设事物对我们来讲不是表示为两个方面,我们可以熟悉事物本身从而构成广泛必定的科学常识,那就意味着一切都在熟悉情势的限制之下因此弗成能有自由的存在。然则假设事物对我们来讲划分为两个方面,成果就完全不一样了:事物划分为表示和事物本身两个方面,人亦如是。一方面人作为天然存在物屈从于广泛必定的天然轨则,在这个范畴中他是没有自由的;而另外一方面人又是“人本身”,因此亦具有不受天然轨则限制的一面。换句话说,人具有两重性,他是一种“有限的理性存在”。假设我们无穷地扩大理性的熟悉才能,其成果势必把一切都变成了必定的器械而使人掉去了自由。而当我们限制了理性的熟悉才能的时刻,这就会为自由保存了一片寰宇。所以,康德认为我们有须要限制常识,以便为道德崇奉留地盘。

              因而可知,康德的哲学革命应当包含两方面的内容:一方面它经过过程主体先天的熟悉情势来确立科学常识的广泛必定性,另外一方面则经过过程对熟悉才能的限制为自由开辟门路。因此,在康德哲学中,主体性的内容取得了扩充,主体不但是熟悉主体,也是意志主体。康德将实践引入哲学,并且主意实践理性的优先地位,从而经过过程黑格尔,终究在马克思那边发扬光大年夜,构成了一套极新的哲学。

              如前所述,康德在哲学史上的巨大年夜供献之一就是高扬了主体能动性。但是与众不合的是,康德所发扬的主体能动性不但是熟悉论意义上的,特别是伦理学意义上的,乃至可以说,他所知道的主体能动性真正表如今实践范畴而不是熟悉范畴。理性有两种功能,即作为熟悉才能的理论理性,和作为行动才能的实践理性。与此响应,理性亦有两大年夜立法权:知性为天然立法和理性为本身立法。[3]人们一提到康德起首想到的是“知性为天然立法”,仿佛知性为天然立法就若何若何发扬了主体能动性,其实恰好相反,它表现的是人的有限性。知性为天然立法其实不料味着我们可以或许决定和控制天然轨则,由于在这里立法者与遵法者是分别的:立法的是先天熟悉情势,遵法的则是经验对象。所以作为经验对象的我们其实不由于有知性便可以够不受知性轨则的限制,这是一个必定的范畴。与此不合,在实践范畴,理性为本身立法,它本身立法本身遵守,立法者与遵法者是同一的,因此是自律亦即自由。所以,真正表现主体能动性的其实不是熟悉才能而是意志才能。从康德开端,实践逐渐成为倍受人们存眷的研究范畴。

              以康德为先导,德国哲学家们终究将建立在理性主义基本上的主体能动性发挥到了极致,亦由此而预示了主体性在20世纪的命运。

              康德的后继者们其实不是从“为天然立法”的理论理性,而是从“为本身立法”的实践理性出发的。费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814年)延续和成长了康德的主体能动性思惟,不过他认为康德哲学是不完全的,由于它一方面在外假定了一个弗成知的物自体,在内亦假定了一个弗成知的先验自我。在费希特看来,哲学就是熟悉论,因此也就是“常识学”。所谓“常识学”其实不是甚么新器械,其实就是康德哲学的完全发挥。沿着康德指引的门路,我们完全有可能在不假定物自体的情况下解释常识的广泛必定性。这就是说,费希特认为,不但常识的情势并且常识的内容亦一切来源于主体本身。因而,他将理论理性与实践理性合而为一,以“绝对自我”为基本和核心建立了他亦称之为“行动哲学”的常识学体系。谢林(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling,1775-1854年)在给黑格尔的一封信中说,“朝霞伴随着康德升起”,“自由贯彻全部哲学而始终”。青年黑格尔也从康德的实践理性中看到了人的自由、价值和庄严,他认为“人类本身像如许地被尊敬就是时代的最好标记,它证实榨取者和人世上帝们头上的灵光消掉了”,并且把理性和自由看做是永久的标语。

              因而可知,以实践理性为基本来发扬主体能动性,是德国哲学家们的共鸣,而真正将其发挥到了极致的则是黑格尔。他以“实体即主体”这一最高原则作为其哲学的基本和出发点,经过过程本体论、熟悉论、辩证法同一的原则,用本体论为熟悉论供给了基本,使熟悉论具有了本体论的意义,从而将人类精力的熟悉活动绝对化、本体化为绝对精力的自我活动,因此他的绝对精力就是人类精力。明显,讲到发扬主体能动性,无出黑格尔其右。

              西方哲学自希腊哲学开端直到德国古典哲学为止,在漫长的2500年的时光中,走过了一条条艰苦曲折的门路,然则作为其主流的始终是理性主义精力,而这类理性主义精力的核心则是主体性原则。毫无疑问,主体性原则为西方哲学、西方思惟乃至西方文明奠定了基本,然则这一原则发挥到了极致,便应了“物极必反”的那句老话。在19世纪下半叶,马克思、尼采和弗洛伊德等思惟家不谋而合地揭露了理性主义的局限性,他们分别在不合的范畴得出了同一个成果,那就是理性其实不是登峰造极的主宰,相反,它是被决定的。在社会经济范畴,马克思以经济基本决定上层建筑的唯物史不雅使汗青唯心主义风光不再。在哲学范畴,尼采以酒神精力对抗日神精力,请求恢复人的内涵生命力。在心理学范畴,弗洛伊德发清楚明了本我(Id),解释人不是受理性所安排,而是无意识或潜意识的奴隶。进入20世纪以后,这类反唯心主义、理性主义和主体性的潜流终究聚集成为滚滚洪水,成为西方哲学的主流。

           

          第三节 主体性的傍晚

               20世纪之前的西方哲学是主体性原则构成、成长、强大年夜乃至发挥到极致的汗青,而20世纪今后的西方哲学则是主体性原则逐渐式微,终究退出汗青舞台的过程。当我们说主体性原则退出了汗青舞台的时刻,其实不是说不存在主体或主体性了,而是说作为世界不雅和办法论,作为传统不雅念,曾是西方哲学之主流的主体性原则,在乎识形态范畴不再占据统治的地位。

              主体性原则的式微犹如主体性原则的隆盛一样具有内涵的必定性。这就好象一个未成年的孩子在切断心理上的脐带以后,须要度过一段危机时代,当他将本身与他人差别开,确立起自我意识的时刻,他就终究成熟了一样,人类也是如此。主体性的觉悟是人类成熟的标记,它须要将本身从万事万物中差别开来,构成类的意识,建立起自力性和自立性来。因此主体性原则成了西方哲学中赓续成长强大年夜的主流。但是,主体性原则不但建立在人与天然、主体与客体、自我与他人相互区其余基本之上,并且表现为人对天然、主体对客体、自我对他人的统治。实际上,在主体性原则还没有提出来之前,主体性原则就已发挥感化了,例如当人还没有同天然分别之前,他就已利用拟人的方法对待世界了。换言之,在潜意识中,人从一开端就构成了“人类中间说”。

              当人类的物质生活和精力生活还纠缠于实际世界各种表示为他者的关系当中时,唤醒人类的自我意识,确立主体本身的价值和庄严,就成为哲学重要的义务,而哲学也就响应地使本身起首表示为一种主体性哲学。从而,经过过程“我思”主体切实其实立,主体性原则也就在哲学中确立起来了。明显,就人的熟悉活动而言,主体性原则切实其实立切实实际上是必弗成少的条件,但是假设将其绝对化,乃至以之为寻求的目标,这一原则对我们的意义就会产生变更。在西方哲学中,随着主体性原则的绝对化,哲学便走向了“唯我论”和“人类中间论”,即把一切都看做是主体自我意识的表象,是主体的绝对活动的安排物和占领物。从而,他人是不存在的,自我和自我意识是一个唯一者和孤单者,他不克不及够知道乃至不克不及够想象不合于本身的他人的存在,更不克不及接收并包涵不合于本身的他人的生活。但是另外一方面,他又不是作为自力的小我,而是作为广泛理性而出现的,这就意味着在主体性原则中,他既掉去了他人,也掉去了本身。物质世界也是如此。当笛卡尔的二元论被黑格尔的唯心辩证法“抛弃”了的时刻,绝对精力便经过过程人类精力吞噬了一切,物质世界不过是精力的“异化”罢了,所以思惟与存在具有同一性,固然是同一在思惟的基本上。因而可知,形而上学与人类中间说是一脉相承的。不过,它们固然在黑格尔哲学中一同“完成”了,但人类中间说却并未随着形而上学一同“终结”,它赓续地以各类各样的方法改头换面,潜移默化地发挥着感化,而这也意味着形而上学还没有被完全地抛弃。是以,对20世纪的西方哲学来讲,批驳形而上学、人类中间说和主体性原则的工作就变成了一场“持久战”。

              不管若何,主体性原则在20世纪西方哲学中终究式微了。

              为了更好地解释20世纪主体性原则的式微,我们在此须要对主体性原则本身的根本特点作一概括性的解释。归结起来,哲学中的主体性原则重要表如今以下几个方面:

              第一,理性原则。主体性哲学一致认为,人是一种理性的动物,理性是人的本质,是人之为人、人高于其他动物的内涵规定性。这类本质或规定性的一个明显表现就在于人具有益用理性来改革天然和社会的才能,人与天然、人与社会、人与他人之间都可以按照理性的原则建立起一种空想的调和关系,乃至于小我本身也必须遵守理性的指导,用理性来调理或克制生命内部的各类情感、欲望和意志。“做理性的人”,这就是理性时代人性的典范。

              第二,目标论原则。主体性哲学不但把人设定为一个理性的主体,并且还把人类汗青也规定为一种理性主体的汗青。汗青是人创造的,汗青的成长必能表现人的主体性本质,表现人类的终究目标。固然在这个世界上,还有自私、蛮横、残暴和倒行逆施,但汗青的脚步是弗成阻挡的,人类的终究空想——一个文明、调和和进步的世界——毕竟会实现。

              第三,人类中间原则。只有人材有主体性,人材是这个世界的中间和主人,即就是在神学中间论的时代,宗教世界不雅在把上帝看做世界的主宰的同时,也要经过过程神的特别通知而使人类成为地球的主人。人类中间主义不但表示为将人知道为世界的中间,还表示为把人看做是世界万物的目标,即世界万物是为人而存在的。日间,太阳发光是为了使人能看见万物,也是为了使人不会认为酷寒;天黑,太阳西沉是为了使人入眠,同时月亮的光线又是为了使我们不至于完全堕入阴郁——假设我们夜间还不想入眠的话。正如德国哲学家舍勒所说的,这类万物为我而存在的目标论偏向不过是人类的一种傲慢自负年夜。

              第四,自我完美原则。人是可以或许自我创造、自我完美的,这是人的主体性最鲜明的表现。创造性和自由是人类完成自我完美的两大年夜动力:人是为自由而去创造,人创培养由于他是自由的。动物没有创造性,由于它们的本性是现成所予的存在,它们的生活仅仅是反复演奏物种已谱写好了的行动乐章罢了,而人的本质则是还没有成为实际的空想性的存在,因这人在创造性地实现他本身,总而言之,人是自我完美的。正是为了实现自我完美,人创造了文化和各类见证其本质气力的文明。

              在对主体性原则作出了如许一些具体的界定以后,我们如今来看一看20世纪反主体性哲学的情况,我们依然从与上面相对应的几个方面来展开评论辩论。

              第一,非理性原则。非理性主义并非20世纪哲学所独有,在此之前,中世纪的神秘主义、近代的帕斯卡尔、19世纪的浪漫主义等都表露过非理性的偏向。但是,只是到了20世纪,非理性主义才成为一种时代潮流,一种漫溢于社会每个角落的文化精力和思惟气质。且不说这类精气力质在文学艺术中的四周舒展,单就哲学范畴而言,最能表现这类非理性偏向的就是存在主义和弗洛伊德主义,它们从各自的方面崩溃了主体性的理性原则的基本。

              存在主义对理性原则的颠覆是经过过程把主体性原则推到极致完成的。萨特着名的“存在先于本质”的理论告诉我们:我之为我的本质不是先定的,而是由我去自行创造的,我存在着,意味着我必须也只能“去存在”、去选择、去展开和成绩我本身,且是完全依附我本身成为本身,由于我是绝对自由的,这意味着我将成为甚么,完全取决于我的选择。我是绝对自由的,以致于自由成了我的宿命;我可以选择让本身成为任何器械,但我绝对不克不及不选择,由于不选择也是一种选择,它一样是我的绝对自由的见证。正是从如许一种绝对自由中,存在主义引出了一个新的“主体”形象:焦炙、孤单、烦、恶心——总而言之,“虚无”。存在就是虚无,或说,生计着就是虚无,由于,对一个永久有待完成的存在或存在者而言,如今之于他是不存在的和有待超出的,而将来又永久只是一种可能性,它一样不存在,我就处在如许一种两重的“不存在”之间,我是虚无,是一系列弗成把捉的、非理性的情感和感触感染的集合,是一个既没有如今也未将来的虚幻的影子。那个肯定的、自足而又凝固的理性主体崩溃了,破裂了,成了一个在时光性中永久活动的碎片。

              假设说存在主义实际上是经过过程把主体性原则推到极致来崩溃理性原则,那末,弗洛伊德主义则是经过过程直接切入理性主体的核心来撤除理性的基本的。如上所说,主体性的理性原则是奠定于人本质上是理性的存在,人可以或许利用理性来控制他的欲望、本能和意志,使本身过上一种理性的生活。而弗洛伊德主义则认为,人根本不是受理性控制的,而是受非理性的本能和欲望控制的。它把人的心理构造分为潜意识、前意识和(显)意识三个部份,与之对应,人格构造则由本我、自我和超我三者构成,个中潜意识和本我中充斥了各类被压抑的原始冲动、性欲望、破坏欲和死亡本能,它们具有强烈的心理能量,总是寻求各类机会渗透渗出到意识范畴和自我的层面,以满足本身的唯乐原则。固然,意识和超我也会按照唯实原则对这些非理性的本能和欲望进行压抑,但在这场较劲中,它们总清偿是处在守势,那些本能和欲望总能找到机会(例如在睡梦中,在各类笔误和口误中)释放本身,它们乃至采取假装的方法让本身能为意识和自我所接收,例如,科学创造和创造、文学艺术创作、战斗等就是这些本能和欲望的转移方法,乃至于人类的一切文明都不过是受非理性冲动使令的成果。哥白尼说宇宙的中间不是地球而是太阳,从这人从宇宙的中间跌落为地球的主人;达尔文说人是从猴子变来的,从这人身上也具有了动物的本性,但人毕竟照样万物的灵长;如今,弗洛伊德说人的理性和意识是由非理性和本能决定的,从这人将遭到非理性的本能的奴役。假使如是,人凭甚么说理性可使本身成其为人?!

              第二,反目的论原则。主体性的汗青决定论和目标论原则是以人类主体的理性创造为条件的。可是,这一建立在本质主义——即认为人类有一个广泛合营的本质——基本上的人类主体真的存在吗?按照弗洛伊德主义的不雅点,人不过是受各类本能的欲望冲动安排的机械,他的本质就是否是决成为某一种本质。在现代西方哲学看来,主体性的目标论或汗青主义原则不过是一种哲学上的简约论,汗青的成长根本不存在某种线性的、延续的因果链条,而只是一系列有时事宜的聚积。用某种永久的、空想的人类目标来解释人类的之前和假想人类的将来,这其实不过是神话、意识形态和成见的源泉,是一种乌托邦,这类整体性的、简约化的和封闭的办法不但不克不及为人类指明一个美好的将来,反而给人类带来了虚妄和欺骗,由于在很多情况下,人类正是借着汗青理性的话柄、以实现将来空想的名义从事屠戮、战斗、暴政、伤害的。在后现代主义那边,这类反目的论的偏向被推向了极端,不但汗青本身终结了,汗青进步的不雅念终结了,或说某个可认同的汗青偏向终结了,并且作为汗青事实记录的书写的汗青或说汗青学本身也终结了,根本不存在甚么客不雅的汗青论述,任何汗青的书写都不过是一种意识形态话语的构成,是诸事物在之前与将来这两种状况之间的摆动、迟缓或延长,是在场的和不在场的器械的踪迹的分布,汗青学不是由存在于时空中的客不雅事宜系列所构成,而美满是一种话语的编码、说话的重组,是赓续地删除和赓续的重写,总之,汗青不是人按照本身的空想意愿创造的,或确切地说,汗青不再是由人的行动创造的,而是由人所没法阁下的说话构造、无意识构造书写出来的。

              第三,反主体原则。主体性哲学把主体看做是融贯的行动、书写或其他表达情势的来源,也把它看做是解释各类客体和行动的意义的来源。人类中间论其实就是一种主体中间论。然则,20世纪60年代今后,随着构造主义和后构造主义哲学的鼓起,这类主体中间论的不雅念遭到了史无前例的冲击。透过掩盖在各类时髦术语上的假装和表象,我们看到,一种新的“主体”不雅念开端浮出海面,这就是:主体是虚构的。它只是一个面具,一个角色,一个就义品,它充其量只是一种意识形态的建构,最多也不过是一个使人怀旧恋昔的肖像。根本不存在一个类的主体,纵使存在的话,也只不过是一个幻影;一样,也不存在一个个别的主体,那不过是一个心理的碎片,一个欲望的闪烁,正如后构造主义者德里达和福柯所说的,所谓的自我只是一个话语的后果,一个在说话中的处境,自我并非存在于我们本身当中的本质,而是存放于说话、飘忽不定的踪迹、符号和解释当中的鬼魂,假设非要说它存在的话,那也不过是一个神秘化的器械。福柯的着名标语就是“人死了”。“人死了”,这其实不是说实际存在着的实际的人不再存在了,而是说一个具有广泛、永久、凝固的本质的不雅念的人不再存在了。是以,人死了,亦即主体死了,也就是主体性的哲学死了。主体成了一个着落不明的器械。随着哲学上的抽象的主体的死亡,那些仿佛存在于实际活动中的具体主体也死了,如在文学中,一个可以决定作品的意义的作者主体已死了,一个可以在浏览中进行再创造的读者主体也不存在了。

              第四,反真谛原则。主体性哲学之所以对主体怀有果断不移切实其实信,重要就是由于它们信赖主体可以或许熟悉真谛,并能经过过程取得真谛去改革世界和完美本身,是以它们把寻求真谛设定为人类永久的目标,视真谛为推动社会进步、完美人性的唯一手段。然则,在后现代主义哲学那边,犹如他们对作者、读者、主体、汗青等等的看法一样,他们也认为真谛不过是一种虚构,一种说话后果,它和文学写作一样,只是一种说话修辞,是符号隐喻,决非甚么对事物的真实熟悉。这其实很好知道,由于在主体性哲学中,真谛之所认为真谛,就在于它的背后有一个同一的主体存在,所以对真谛切实其实信其实就是对主体切实其实信。然则如今,既然主体只是一种符号的建构,一个虚设的幻影,那真谛还能具有真实性吗?皮之不存,毛将附焉?不过,我们或许会问,真谛果真不存在了吗?现代科学的成长、物质文明的进步不是有赖于我们对真谛切实其实信吗,它们不正是真谛存在的见证吗?须要解释的是,后现代哲学讲的不是这个意思,它们其实不否定我们可以或许取得具体的真谛,它们所否决的是那种把真谛看做是空间上的唯一和时光上的永久的信念,它们否决利用“真谛”这个词就是由于它太轻易引发人们如许的幻觉,所以它们更愿意把真谛说成是一种话语,一种常识型,其实它们主意的是多元真谛论。

              主体性问题是一个异常复杂的困难,现代的中国人可能对此领会尤其深刻。由于我们正处在改革开放的时代,而世界则变得越来越“小”,变成了“地球村”,因此以往成长不均衡的各类文化如今成了“共时性”的,它们的相互碰撞亦成了世界性的广泛现象。所以,当我们致力于汲取西方文明宝贵的精力财富扶植本身的现代化的时刻,由于我们与西方文明既是同步的又是不合步的――我们在进修西方文明最早辈的成果的同时亦须要“补”上西方文明以往的成果这一“课”,这就常常使我们堕入难堪的地步:当我们大年夜力倡导主体性原则的时刻,西方人却已在消解主体性原则了。实际上,这其实不单单是我们所面对的困难,西方人也是如此,他们的处境或许比我们更加难堪:以发蒙主义为核心的现代思惟构成了西方文明的根本不雅念,要“解构”它们谈何轻易!就此而论,后现代主义可以或许成为一股新的潮流,这本身就解释这是一个“混淆的”时代,而所谓“后现代时代”最多也只是“正向我们走来”罢了。

              但是,后现代时代毕竟向我们走来了。是以,当我们大年夜力倡导主体能动性的时刻,也应当充分推敲到强化主体性的局限性,以免重蹈他人的复辙。

          第四课 人性哲学

              当我们回溯西方思惟的泉源的时刻,总能读到各类有关人之来源的神话。普罗米修斯先是给地上造了各样的动物和植物,并付与了它们各自能合适于生计的特长,比及造人的时刻才发明所用的材料已用完了,人一无所凭,因而他按本身的形象用泥土造出了人的肉体,并付与他以魂魄,还为他盗来天火防身,所以人同时禀有神的不朽的精力和可朽的肉体。柏拉图说人是造物主用源自于他的理智和尘凡的物质酿成的一个有生命的活体,造物主先是将理智安顿在魂魄中,然后再将魂魄安顿在肉体中,是以人是一个魂魄与肉体常常分别的器械。《圣经》上也说,上帝在前五天造了地上的各类植物和动物,在第六天按本身的形象用泥土造了人,且用灵气使他成为一个生命体,是以,人的身上既有赶过地上万物的神性品德,也有泥土的生命所弗成回避的局限。不消多说,这些有关人之来源的神话仿佛都遵守着一个合营的叙事模式(人的受造过程),表达着一个合营的深层构造(人性的决裂),这注解了人类在究问本身的机密时一开端就怀有一种深深的焦炙。但是,自从人类诞生以来,人从哪里来又到哪里去的问题,人性善照样人性恶的问题,人是利己的照样利他的问题,人是理性的照样非理性的问题……,如此等等,就象是一些永久也猜不透的谜语一样,始终没有取得完全的破解。

              在西方哲学的成长过程当中,爱好寻根究底的哲学家们对人的问题真可谓是绞尽了脑汁,赓续地设计出各种各样的“人性模型”。固然,由于汗青时代的不合,由于生计情况的不合,关于人性的思虑总是带有如许或那样的单方面性。不过,正是在如许或那样的单方面性中,我们不只可以看到人性的这类表示和那种表示,并且还可以感触感染到人性问题本身所固有的复杂性。在某种意义上说,一部西方哲学史也是一部人性问题的摸索史。人及其世界的问题,构成了哲学家们的“终究关怀”。

           

          第一节 人性的追问

              人类的鼻祖就象是方才展开眼睛的婴儿一样,他不但对四周的一切充斥了困惑亲睦奇,并且还对本身的来历产生了浓厚的兴趣。“熟悉你本身”,这句刻在古希腊德尔斐神庙墙上的铭文,确切道出了我们人类的心声。人仿佛是宇宙间的最奇怪的一种动物。一方面,人有肉身,生老病死没法避免;另外一方面,人又有精力,仿佛可以保存长远。从肉身方面来讲,人同其他动物是没有甚么差其余。然则从精力方面来讲,人确切有他标新立异的处所。摆在古代哲人眼前的问题就是若何解释人的来龙去脉,若何解释人的魂魄和肉体之间的关系,若何安顿人在宇宙中的地位。

              人是从哪里来的?面对这个问题,古代哲人使尽了全身的解数。上帝和神灵是他们最早想到的思惟兵器,由于这个兵器最便利,用它可以很轻易地化解掉落心中的困惑。人是上帝或神灵创造的,人世间的一切问题固然就由上帝或神灵来解决。神灵的崇奉就如许在前人的思惟中打上了深深的烙印。与此同时,看到大年夜地万物的发展变更,前人也想到了人的天然来源。因而我们看到,在人类来源的问题上,有些哲人坚信神创说,有些哲人固守天然说。

              从人类思惟成长的逻辑来看,神创说是最早出现的一种思惟定势。为了说来岁夜千世界的无穷奥秘,同时也是为了弄清人类本身的来历出身,构成了各类各样的神灵故事。在最早的神话传说和原始宗教中,到处可见人类来源的故事。这类神创说的思惟模式,也自始至终渗透渗出在古代哲学思惟的演变中。在很多古代哲学家看来,是神灵的气力创造了世上的一切,并且给万事万物带来了调和和秩序。神灵是无所不在的,神灵是全部宇宙的主宰。例如柏拉图,这位古希腊哲学思惟的大师的理念哲学就贯穿了一种神学目标论的思惟,他不但认为宇宙万物都是神创造出来的,并且认为人和人之间之所以有差别,人和人之间之所以不同等,那是由于神在造人的时刻利用了不合的金属材料。人分为三个等级,也就是分为三类:第一等级为立法者和统治者,他们是神用金子做成的,是最具理性和最为崇高的;第二等级是卫士和军人,他们是神用银子做成的,大胆善战并具有倔强的意志;第三等级是农民和手工业者,他们是神用铜铁做成的,只合适从事卑贱的体力劳动和贸易活动。人世间的等级秩序和不同等,就如许变成了神意的安排。

              在古代哲学思惟中,神创说的风行并没有妨碍天然说的出现。早期希腊的天然哲学家,如泰勒斯和阿那克西曼德就是用天然界的具体物质来解释人类的来源。泰勒斯把“水”算作是宇宙万物的来源基本。在他的哲学不雅念中,生命的存在是以水为依托的,作为天然存在物的人固然也是由水构成的。泰勒斯的学生阿那克西曼德比他的师长教师加倍明白地谈到了人类的来源。他大年夜胆地推想,人是从另外一种动物产生的,实际上就是从鱼产生的,人在最初的时刻很象鱼。[1]在西方哲学史上,他应当是第一个对人类的来源作出具体解释的哲学家。不但如此,阿那克西曼德还提出了一种极其朴实的天然进化的思惟,强调了宇宙万物的演变过程,人类的来源也一样遵守这个演变的规律。

              在人类来源的问题上,虽然古代的先哲们只是仰仗直不雅的经验,还缺乏进一步的科学论证,然则他们已意想到,人类是大年夜天然的产品,人类是从动物演变而来的,人类也要服从大年夜天然的变更规律。经过一个漫长的熟悉过程,这一不雅念终究在达尔文的进化论中具有了科学的形态。

              但是,即使我们的肉体是天然进化而来,仿佛依然没有解决心灵或魂魄的问题,并且魂魄和肉体之间的关系问题亦是一个异常复杂的问题。

              面对莽莽的宇宙,面对神秘的世界,面对多变的人生,古代的哲学家们一向都在苦苦地思考着。就象人类的来源让他们费尽猜想一样,魂魄与肉体的关系问题也让他们苦思冥想,可贵其解。人们只是看到,魂魄与肉体始终纠缠在一路,人就象是一个组合物。人的意识活动,人的精力状况,人的意志信念,仿佛证清楚明了魂魄的存在;人的生老病死,人的本能需求,人的感官知觉,同时又说清楚明了肉体的活动。在人的身上,毕竟是由魂魄作主照样由肉体作主呢?在古典哲学中,大年夜多半哲学家都强调魂魄的至上性和永久性,并且把魂魄和肉体对立起来。虽然他们都承认魂魄和肉体构成了天然的生命现象,然则始终都表示出重魂魄轻肉体的偏向。他们仿佛都看不起肉体。

              对产生在人身上的很多弗成思议的现象,古代的哲学家们仿佛爱好用魂魄的存在来加以解释。固然,魂魄不雅念的构成是一个过程,在希腊语中,“魂魄”的本义是psuche,亦即“呼吸”,它所表现的是一种生命的气力。古希腊最早的哲学家泰勒斯信赖,魂魄是漫溢在全部宇宙中的一种神圣气力。渐渐地,魂魄开端同身材分别了,人们越来越看重于魂魄的感化,看重魂魄的纯粹,从而产生了魂魄至上的偏向。在人们的眼里,肉体是低级的和短暂的,魂魄则是高等的和永久的。肉体把人拖向了动物一边,魂魄则将人拉到了神灵的一边。明显,肉体和魂魄是不克不及平起平坐的。魂魄的存在不但优先于肉体的存在,并且照样与肉体的存在对立的。

              下面让我们看一看古代哲学家是如何解释魂魄和肉体之间的关系的。

              崇尚魂魄的不雅念使魂魄不灭说或魂魄轮回说开端产生重要的影响,我们在古代哲学思惟中所看到的神秘主义和禁欲主义偏向,大年夜多是这类不雅念的具体表示,例如毕达戈拉斯就用魂魄轮回说来解释人的命运。魂魄是一种永久活动的主动的实体,它就犹如神一样。当人的肉体死亡时,他的魂魄就进入了正在此时出世的另外一动物的体内。魂魄的轮反转展转生,不但可以决定一小我的高低贵贱,并且还可以或许决定人性的善恶。只有摆脱物质欲望的诱惑,让魂魄取得完全的净化,人材能控制本身的命运,并且由此取得永生。为此,毕达戈拉斯学派主意用药物来纯粹肉体,用音乐来净化魂魄。

              柏拉图的魂魄说,其实也就是他的人性说。按照他的不雅点,人由魂魄和肉体所构成,魂魄又由三个部份所构成,这就是情欲,意志,理性。情欲接近肉体,是为肉体办事的;意志可以不为肉体所动,是最接近于精力的;理性完全不受肉体的阁下,是人确立本身崇高身份的根据地点。人之所以可以或许差别于其它动物,关键就在于人是理性的动物。只有依附理性化的魂魄,人材能摆脱肉体所带来的抵触和苦楚,才能取得一种永生。在柏拉图的哲学思惟中,人应当去寻求永久的器械,放弃那些转眼即逝的肉体享乐。人的本质不是由天然的肉身来决定的,而是由不死的魂魄来决定的。在人的身上,魂魄与肉体是弗成能完全结合在一路的,由于魂魄本来就是处于理念世界中的,它还要摆脱肉体情欲的束缚,重新返回理念世界。因而乎,人的至善目标就是清心寡欲离开尘凡。柏拉图不但用魂魄说论证了他的禁欲主义教条,并且还用魂魄的等级划分来解释实际生活中人的不同等。

              在古希腊哲学的集大年夜成者亚里士多德的眼里,魂魄是情势或公理,是所有生命躯体的缘由和来源基本。从重要的意义上说,魂魄是我们人类赖以生活、赖以感到和思惟的器械。魂魄本身绝对不是躯体,它只是寓于躯体当中,存在于某一个别躯体当中。魂魄可以或许作为躯体的缘由是由于,魂魄是躯体活动的始点,是躯体的目标,是一切具有魂魄的躯体的实体。事实上,所有的天然物体都是魂魄的对象。植物的躯体,动物的躯体,人的躯体就是为其魂魄而存在的。世上万物的发展变更和躯体的生老病死,是我们每天都要看到的实际。面对这些实际,前人只好乞助于魂魄的存在及其感化,终究用魂魄来解释宇宙万物,解释人类的出身来历。

              那末,与其他动物比拟较,人毕竟有甚么不合?在实际的社会生活中,人的本质毕竟是由甚么器械决定的?整体来讲,古代的哲学家们急于答复的问题有两个:一个是人在宇宙间的地位,也就是人在其他动物眼前的优胜性;另外一个是人在社会生活中的行动,也就是人的行动操守问题。这两个问题聚集到一路,就构成了“人的本质是甚么?”的追问。古代的哲学家们确切看到了人的理智要高其他动物一筹,人的行动是受他的理性安排的。他们的根本共鸣是把人看做是理性的动物和社会的动物,人的本质就在于知善积德。

              希腊哲学智者的代表人物之一普罗泰戈拉曾说过如许一句话:“人是万物的标准”。他的意思是说,天然万物就象我们每小我所感到的那样,因此广泛必定的常识是不存在的,存在着的只有看法。不过,仅就字面上的含义而论,我们也能够如许来知道普罗泰戈拉的名言:由于人与神有亲缘关系,分享了神灵的聪明和技能,所以人可以仰仗其本身具有的理性才能来赶过于万物之上。很多古代哲学家坚信,人的聪明是最稳定和最靠得住的堡垒,既不克不及被攻破也不克不及被出卖,由于聪明的堡垒是由弗成动摇的理性建筑而成的。人类为甚么可以或许创造火并且用火来取暖和煮食?人类为甚么可以或许建造房屋供本身居住?人类为甚么可以或许从收集食品成长到栽种加工食品?人类为甚么可以或许构成家庭、村、城市和国度?这一切只能从人类的聪明中找到答案。由于这类聪明是如此地优胜和如此地强大年夜,它就很天然地与神灵接洽在了一路,在它的头上就有了神圣的光圈。

              在前人的思惟世界中,哲学和神学之所以分不开,个中的一个缘由就是由于他们总是把人和神接洽在一路。他们常常常使用神灵的气力来解释人的显赫出身和出类拔萃,他们爱好用理性的气力来解释人的生命规范和技高一筹。在《圣经》中,是上帝创造了人。上帝按照本身的形象创造了人,是以人就成了上帝的儿女和子孙。虽然人要遭受“原罪”所带来的苦楚,然则人毕竟有了不合于其他动物的出身和光荣。前人没法解释清楚人身上的聪明和气力,只得乞助于莫须有的上帝。正是由于分享了上帝的聪明,人材成了地球上的主人。人身上所具有的理性才能,是一种难以解释的奇特禀赋。人的一切操行,人的一切创造,人的一切幸福,仿佛都得益于理性的作为。虽然说上帝的宇宙理性远远高于我们人类的理性,然则在尘凡间的较劲中,人类的理性具有一种明显的优势。

              古希腊的哲学家们,几近都从理性的角度来规定人的本性。个中,亚里士多德的思惟是最具代表性的。他试图从人的特别功能中找出人的本性来,从“理性原则”出发找出人的地位来。他的研究办法融合了思辩的逻辑和经验的内容。他发明,就生命本身的需求和功能而言,人和动物之间是没有甚么差距的。那末,人和动物之间所存在的差距毕竟在哪里呢?人可以或许演奏笛子,人可以或许控制慎思,人可以或许书写文字,这些都是动物做不到的。人的特别功能,人的本性也就在这里。人的本性就是根据理性原则而过上理性的生活。所谓的“理性生活”包含有两层意思:一层是在强力管束或权力统治下的理性生活,即按司法规定来实现的理性生活;另外一层是在自发主动原则下的理性生活,即按道德不雅念或意志信念来实现的理性生活。概而言之,理性的生活就是要控制欲望和遵守礼法。作为尘凡间最良好的动物,人的行动完全屈从于理性的声望。假设不是如许,人就会腐化成最卑劣的动物。屈从于理性的声望,实事上就是要做到积德行德。积德行德的要义终究表如今中庸之道,表如今“公道的活动”中。行于中庸,乃是做人的第一原则。

              不论是苏格拉底的“德性即常识”,照样亚里士多德的“行于中庸”,都是古代的哲学家们出于实际生活的须要而提出的“人性模型”。这类人性模型异常符合古代社会的政治经济成长程度,异常符合古代社会的文化空想。

              我们在评论辩论形而上学的时刻曾指出,在形而上学的背后有某种人类学的身分在起感化,哲学未尝不是如此。外面看来,哲学家们不但使对人的本质的追问屈从于对宇宙万物的本质的追问,并且还千方百计地淡化人的身分对这一追问的影响。由于在他们看来,人只是宇宙万物中的一种,而宇宙万物的本质则是超出于一切存在物的同一的根据,所以不该该从人类一己的立场出发,必须避免主不雅性的“干扰”。但是实际上,哲学产生于人类精力的终究关怀,在那些对天然的追问的背后躲藏着的,是对人类本身问题的困惑,和终究解决这些问题的等待。是以,古代哲学家们对人性的追问具有如许的特点:一方面哲学的重要对象是天然,对人性的追问是次要的,由于它有赖于对天然之本性的熟悉;另外一方面由此而构成的人性论也是朴实直不雅的,很多深刻的理论问题,例如魂魄与肉体之间的复杂关系等等,还没有进入他们的视野。

           

          第二节 人性的中兴

              西方哲学在经历了古希腊哲学的光辉时代今后,步入了梗塞自由思惟的宗教时代――中世纪。在《圣经》的统管之下,人性的追问也只能暂停下来。上帝已规定好了人类的来历出身,人类就必须接收这类宿命。但是,人类的思虑是停不下来的,任何气力也没法阻挡人类对本身出身的追问。以“文艺中兴”为先导的近代哲学的鼓起,代表着欧洲社会文化的周全中兴,最重要的是它代表着人性的中兴。人的天然本性,人的利己欲望,人的享乐权力,取得了充分的肯定。可以绝不夸大地说,欧洲近现代文明的鼓起和成长,就是以人性的觉悟作为标记的。在西方近代哲学思惟的旗号上,书写着一个大年夜大年夜的“人”字。

              为了从上帝那边要回本身的庄严,为了从教会那边夺回本身的权力,哲学家们或拿起天然主义的兵器,或拿起理性主义的兵器,向中世纪的宗教神学人性不雅提议了激烈的进击。还人一个天然的面孔,还人一个主体的地位,构成了近代哲学的主旋律。人性的中兴,在促进人类不雅念变革的同时,极大年夜地推动了社会的周全进步。在此,我们重要从三个方面来介绍近代哲学对人性的思虑:人性的天然原则、人性的好处原则和人性的理性原则。

              起首是人性的天然原则。“请教于天然”,几近成了近代哲学的一个思惟标语。为了完全改变“乞助于上帝”的思惟模式,为了完全颠覆封建教会的独裁统治,很多哲学家都无一例外地操起了天然主义的思惟兵器。人头上的神秘光圈被打破,人不再是上帝的子平易近。人被看做是天然界的一部份,乃至被看做是一架机械。从本性上讲,人的欲望、情感、意志、思惟和行动都是由肉体的感触感染性来决定的。趋乐避苦表现了人的天然本性,或说是表现了永久的人性轨则。用“请教于天然”的思惟逻辑来解答人性的各种问题,最少可以达到两个目标:一是经过过程投入大年夜天然的怀抱,清除人类来源问题上的神秘色采,摆脱了上帝的管束,终究还给人一个天然的和真实的身份;二是可以理直气壮地诉求人的天然欲望和实际好处,倡导人的尘凡幸福和个性解放。

              很多哲学家对人的天然本性进行了充分的论证。正是在实际经验和空想设定的组合下,他们把天然状况下的人类描述成了两种截然相反的形象:一种是自擅自利的恶人,人和人就象狼一样,完全处于你争我夺的“战斗状况”;一种是慈悲为怀的善人,人和人就象兄弟姐妹一样,完全处于私欲未开的“天然状况”。由此构成了两种典范的有关人性根源的理论模式。

              英国哲学家霍布斯(Thomas Hobbes,1588-1679年)将机械唯物主义和无神论溶为一炉,对人的天然本性作出了性恶论的解释。在他的哲学思惟中,人作为一种天然物体,事实上就是一架按照力学规律进交活动的机械。人的心脏犹如一台发动机,各个骨关节犹如齿轮,神经体系犹如连接带,人体就是由各类部件组合起来的一架可以运转的生命机械。人身上所产生的一切,都要屈从人体机械活动的因果规律。这类因果规律促使人去寻求快活而避开苦楚,促使人去保卫“天然权力”而摒弃工资的压抑。按照天然物体的活动规律,人总是在寻求本身好处的最大年夜满足,是以人身上总是赓续地滋长出各种各样的情欲。我们在每小我身上都可以看到一些没法克制的情欲,这就是我们都十分熟悉的权力欲、财富欲、常识欲和荣誉欲。在这些永久都不知道满足的情欲中,最为重要的照样权力欲,由于其它的情欲都可以归属到它的名下。在实际生活中,只要你具有权力,你便可以够或许满足本身的情欲,实现本身的好处。事实上,争权夺利是人身上最为强烈的本能冲动。为甚么说人的本性是自私的和贪婪的,缘由就在于此。在“天然状况”中,每小我为了实现本身的好处,都邑不择手段地谋取本身的好处,从而与他人构成一种竞争的关系,乃至是一种敌对的关系。人们为了最大年夜限度地满足本身的私利,不能不相互伤害,乃至是相互残杀。由于没有国度和当局的控制,人类便处在一种“战斗状况”。人类之所以建立了国度和当局,就是由于人类须要用国度和当局的权力去束缚和制裁人的私欲。

              一样是对人的天然本性的肯定,18世纪的法国思惟家卢梭却得出了人性本善的结论。他所描述的人类的“天然状况”,是一个同等自由的王国。生活在“天然状况”下的人类是完全同等的,除性别、年纪和体力方面的差别之外,人与人之间没有甚么不合的处所。天然人的欲望是很轻易满足的,由于他们的“食色欲”极其简单。在智力未开的情况下,天然人的情感世界也十分纯真。天然人没有长短善恶的不雅念,也没有你我之分的意识。“人人生而同等”,天然人完全按照本能的天性行事。在天然人的身上,自爱心和恻隐心是两种并行不悖的天然情感。天然人先天的原始情感是对本身生命的通知,是对本身须要的通知。这类原始的自爱心又产生出对他人生命的通知,对四周人的恻隐和爱护。在“天然状况”下,保护本身的生计和关怀他人的疾苦是没有抵触的。人类所具有的“天然美德”,是人类天然本性的真实写照。我们看到的人身上的贪婪心和自私心,都是文明社会的产品,都是私有制的成果。人类从“天然状况”过渡到“文明状况”,其成果就是生而自由的同等被私有制酿成的不同等所代替。

              与对人性根源的这类思虑相干,近代哲学还提出了人性的好处原则。

              虽然在近代哲学中,唯物主义和无神论只是特定的汗青时代的产品,然则它们所反应的也是发蒙主义的精力。就18世纪法国哲学而论,基督教及其唯心主义学说之所以遭到发蒙思惟家们的激烈进击,就是由于它完全排斥了人类的肉体感触感染性,完全否定了人类的尘凡好处。中世纪的阴郁统治,以压抑和排斥人的好处需求为核心,以丑化和否定人性的好处原则为主旨。以倡导和保卫人的尘凡幸福为己任的18世纪法国发蒙活动及其唯物主义学说,针锋相对地提出了人性的好处原则,把人的好处需求放在了人的本性当中。人们不再遮蔽本身的肉体须要和感官快活,人们不再压抑本身的本能欲望。彻彻底底地屈从趋乐避苦的人性好处原则,被看做是每小我确固然选择。发蒙思惟家们正是由此来辩驳教会的教义及其唯心主义学说,由此来保卫人的寻求尘凡幸福的权力。人性的好处原则成了反封建反神学的时代最强音。

              我们可以看到,在对人性的好处原则的思虑中,发蒙思惟家们最得力的理论兵器就是唯物主义感到论。18世纪法国唯物主义哲学家爱尔维修,可谓是这类理论的代表。根据唯物主义的感到论,人是天然界所培养的一架感到机械。人的感到和感触感染决定了人的一言一行,决定了人的实际活动。人是带着先天的感到才能来到这个世界上的,人的思惟才能是由这类感到才能派生出来的。人的所思所想,人的冲动欲望,完全都是受感到控制的。在本能的肉体感触感染性的安排下,凡是让人感到到快活和幸福的器械,人就会掉落臂一切地去寻求;一样,凡是让人感到到苦楚和不幸的器械,人就会想方想法地去回避。趋从快活躲避苦楚正是人的本性地点,正是人性的好处原则地点。在人的本性当中,快活和好处是同义语。不论是当下取得的官能的快活,照样需待光阴的预期的快活,都能表现和代表人的好处归属。假设说天然界屈从的是活动的规律,那末人类屈从的就是好处的规律。

              对人性与好处原则之间的关系,爱尔维修有一个明白的答复:常人平日把好处这个名词的意义仅仅局限在爱钱上,明白的读者将会发觉到我是采取这个名词的比较广的意义的,我是把它一般地利用在一切可以或许使我们促进快活,削减苦楚的事物上的。在爱尔维修看来,我们不克不及把好处和爱钱简单地同等起来,由于好处代表的是人的本性。人除爱钱之外,还要寻求很多器械。人按照肉体感触感染性来行事,也就是按照好处原则行事。既然如此,本性自私就成了人类的永久不变的本质。“爱本身甚于爱他人”,自私心或说利己心,是我们没法改变的人性原则,因此也是我们没法改变的社会实际。谁要想铲除自私心或利己心,终究只能是扭曲人性和否定人性。自私心或利己心,不但是我们每小我的生活动力和行动原则,同时也是我们人类赓续进步的动力地点。换句话说,人都是为了好处而生,为了好处而死。固然,在实际的社会生活中存在着各类不合的好处。人和人之间的好处不合,家庭和家庭之间的好处不合,阶层和阶层之间的好处不合,国度和国度之间的好处不合。社会实际生活中的各类冲突乃至战斗,都是由于好处的冲突而导致的。只有在最空想的社会中,当小我好处和公共好处可以或许调和成长的时刻,各类各样因好处冲突而引发的抵触斗争才有可能停息下来。

              同绝大年夜多半的发蒙思惟家一样,爱尔维修在肯定人性的好处原则的时刻,在坚信人的自私心和利己心的时刻,也看到了因好处不合而激起的各类冲突,看到了好处膨胀给人类带来的灾害。若何调和小我好处和公共好处?若何成长公道的利己主义?若何实现利己心和利二心的同一?这些问题自始至终都摆在所有发蒙思惟家们的眼前。在他们看来,这些问题可以经过过程人的理性来解决,可以经过过程道德和司法来解决。当时的思惟家们都是十分乐不雅的,他们都想往着自由、同等、博爱的空想王国。他们都十分坚信只要我们遵守人性的理性原则,人类是可以或许达到其幸福的彼岸的。

              只要我们翻开近代西方哲学的一本本巨著,我们就会感触感染到一种昂扬向上的人文主义精力。这是一种力争拔高人的主体地位的精力,这是一种想从上帝那边夺回人的自由权力的精力。英国哲学家培根最早宣布了“常识就是气力”如许的新不雅念,紧接着法国哲学家笛卡尔提出了“我思故我在”这个影响深远的哲学命题。最后,德国古典哲学的出色代表康德用“知性为天然立法”、“理性为本身立法”的理论标语,将理性原则推到了巅峰。这些近代西方哲学的大年夜师,自始至终以确立人的主体性地位作为本身的思惟目标。

              但是,哲学家们在履行理性主义的同时,亦使理性原则与天然原则和好处原则产生了冲突。

               作为近代哲学的开创人,笛卡尔以“我思故我在”的原则确立了理性的绝对声望。理性作为一种“判定和辨别真假的才能”,是每小我生而具有的,也就是说是人的本质。尽治理性才能有一个逐渐成熟的过程,它在每小我的身上有着程度不合的表示,然则理性才能终归是要发挥感化的。人类所固有的理性才能就是作为出发点的“我思”和“我困惑”,就是对一切已有的熟悉成见进行广泛的困惑,就是把一切思惟不雅念放在理性的眼前来加以审判。笛卡尔坚信,人作为一个意识的主体,是一个“在思惟的器械”,是一个“在困惑、在知道、在肯定、在否定、在想象、在感到的自我”。所谓“自我”是一个在思惟的器械,它不时刻刻都在困惑,都在否定,都在变更。在任甚么时候刻,在任何情况下,这个精力性的自我都要服从本身的声音,都要服从理性的证实。人是肉体和魂魄的结合体。固然,决定人性的器械不是肉体而是魂魄。在对人性的思虑中,肉体问题是不消我们去费心辛苦的,由于它和人性问题没有丝毫关系。我们须要考察的是魂魄的存在及其感化。在魂魄中,思惟和情感的同时存在,常常使人认为困惑和苦楚。一方面,思惟超出了肉体而不受肉体的影响;另外一方面,情感要依附于肉体而产生出各类各样的情感。是以,若何利用理性化的思惟来指导和阁下情感,若何成为情感的真正主人,就成了人生的主题。哲学家们常常评论辩论理性与情感的关系问题,他们对若何控制情感的问题揭橥了本身的不合看法。凡是持理性主义立场的哲学家们,总是强疗养性气力对情感活动的绝对控制,力争用理性的冷静来束缚情感的冲动;凡是持情感主义立场的哲学家们,则认为情感活动更符合人的天然本性,应当赐与天然情感充分的肯定。作为近代理性主义的重要代表人物,笛卡尔固然是以理性作为本身的思惟出发点,把理性的感化推到了极至。人之所以成其为人,就在于人有着先天的理性熟悉才能,就在于人可以或许利用理性来控制本身身上的本能冲动。

                         

              但是,不管我们如何强调魂魄与肉体之间的差别,依然没法否定二者之间存在着明显的接洽关系。所以,笛卡尔从最初的心身二元论走向了心身交感论,试图找到可以或许使二者沟通从而使它们互订交换“信息”叙言。尔后,在心身关系的问题上,构成了很多不合的不雅点,例如偶因论、副现象论、心身两面论和预定调和论等等。不过,所有这些答复都在不合程度上遭到了笛卡尔二元论的影响,因此难以解决问题。

              由于笛卡尔是经过过程心灵与物体之间的差别来确立“我思”的主体地位的,这就造成了深刻的二元论困难。不过不管碰到如何的艰苦,以笛卡尔为代表的理性主义者始终也没有改变他们的根本立场,惟有理性表现了人之为人的本质地点。因而,魂魄与肉体之间的抵触亦表示为理性与欲望、情感和好处之间的对立,而康德哲学则将这类对立推到了极致。简言之,在康德看来,人是有限的理性存在,因此有两种轨则对他起感化,亦即天然轨则和理性轨则。作为一种天然存在物,人不能不屈从天然轨则的安排,在天然本能的驱动下,在欲望、情感、好处等等的驱动下活动,这是一个必定的范畴,人没有自由。但是,作为理性存在,理性轨则一样对人有感化,不过它不是人必须遵守而是应当遵守的轨则,所以理性轨则对人表示为“应当”的道德轨则。当人们清除经验的干扰服从道德轨则而行动的时刻,他实际上不是在屈从外在的规律,而是出于本身的内涵必定性,由于作为理性的人本身立法本身遵守,因此他是自由的。因而,康德一而再再而三地强调道德性为的动机不克不及搀杂丝毫的经验成份,以致于主意道德是“无情的”,欲望、好处之类固然更在清除之列。为了强疗养性是人的本质,康德乃至不提“人”或“人性”,而称之为“有理性的存在”,由于在他看来,“人”或“人性”所表达的不过是天然中的一种存在物,惟有理性才能使我们超出本身的有限性而知晓自由的境地。

              毫无疑问,以天然本性为人性的不雅点在反封建反宗教神学的发蒙活动中起到了重要的感化,然则由于它过于肤浅,由于它是以降低人的地位来保护人性的,所以毕竟不克不及长久。实际上,哲学本来就是理性主义的,它的目标不只是解释实际,更在于超涌实际实现空想,所以理性主义一向是西方哲学的主流。

              然则这类理性主义在20世纪却遭碰到了强烈的挑衅。

          第五课 汗青的聪明

              在哲学的诸般对象中心,或许再也没有比汗青更与我们切近、更不该成为一种“谜”的器械了。18世纪初,西方汗青哲学之父、意大年夜利汗青学家维科(Giambattista Vico,1668-1744年)在大年夜声疾呼哲学应当存眷汗青的时刻,明白地表示了对以往的哲学忽视汗青研究的不满。维科乃至有些过犹不及地指出,以往的哲学总是抱怨汗青事宜模糊不清,而其成果又无穷繁多,对汗青不敢问津,从而也就错过了唯一可以真正熟悉的对象。由于“在充斥了把最遥远的古代在我们眼前遮蔽起来的暗影的黑夜里,毕竟照射着那个不管若何都弗成困惑的真谛的不灭之光,即这个汗青世界完全无疑是由人类本身创造的,因此也能够(由于也必须)在我们人类本身的精力变迁中找到它的原则。这类状况使每个思虑它的人都认为万分惊奇,即所有的哲学家都卖力地致力于建立关于天然世界的科学,而天然世界是上帝创造的,因此仅能为上帝所熟悉;但他们却忽视了反思各平易近族的世界,即汗青世界,这个世界由因而人类本身创造的,所以人们可以或许熟悉它”。但在事实上,汗青留给我们的“谜”一点也不亚于天然,乃至汗青本身就是一个大年夜谜。以致于到了近代,随着思惟与科学的进步,人们终究提出了如许一个问题:汗青是甚么?

           

          第一节 汗青是甚么

          在西方说话中,“汗青”一词来源于希腊语historia,其最初含义是讲故事、论述。后来,人们逐渐用它来专指对之前的工作的研究和描述,最后也用它来指称这类研究和描述的对象――之前的工作。翻译成中文,也就是“汗青”。

              由此我们已可以看出,“汗青”一词实际上包含着两种既相互接洽又彼此不合的涵义。1880年出版的《大年夜英百科全书》写道:“汗青一词在利用中有两种完全不合的含义:第一,指构成人类往事的事宜和行动;第二,指对此种往事的记叙及其研究模式。前者是实际产生的工作,后者是对产生的事宜进行的研究和描述”。一方面,史者事也,史者逝也,汗青也就是之前产生的各种工作,即res gestae(已做之事),是事物产生、成长、灭亡的实际过程。哲学上,人们把它称之为本真的汗青、客不雅的汗青或汗青本体。在这类意义上,上至日月星斗、下至虫豸草芥,大年夜至无穷宇宙,小至份子原子,一切事物都有本身的汗青。不过,我们在此所说的汗青专指人类社会的汗青。即使如此,它的内容也是异常宽泛的。王朝兴衰、将士挞伐、科学文化、农牧渔林,一言以蔽之,举常人类之前的一切工作,不管其早晚,不管其大年夜小,都属于汗青的范畴。并且,自从人类出现以来,“纯粹的”天然史也就终结了。固然,也历来没有过“纯粹的”人类史,人类历来就是天然的一个部份,但是又是一个特别的、“自认为”有别于天然的部份。天然界哺养、制约着人类,人类也利用、改革着天然界。人类和天然之间的交互影响没有一刻中断过。是以,人类社会的汗青也包含着天然界与人类关系密切的那些成长变更。另外一方面,汗青又是historia rerum gestarum(对已做之事的描述),它是一种主不雅形态的汗青,也称之为“汗青学”,是人类本身对以往汗青的一种记录、研究和反思。“假设把半是神化半是记忆的口头传说,或把非文字的某些符号记录视为汗青学的涂鸦时代,那末可以说,人类在开端创造本身的汗青同时,就产生了汗青学范畴里的初步摸索”。固然,严格意义上的汗青学是在文字产生以后才出现的。德国汗青学家温克勒认为:“汗青是以文字记事开真个。而以文字记事又必定是由其他记事情势经过漫长岁月的过渡而来的。这类过渡在于两个方面:一方面是由最早期各类粗糙的办法渐渐成长成可以或许在实际上利用的文字,来把脑筋中的器械用书面的情势表达出来;另外一方面,则是将混乱无章的思惟成长成为理性思惟。……各平易近族在早期阶段绞尽脑汁克服各种艰苦完成他们的记叙义务所花费的岁月,比我们可以或许看懂其用法并摸清其成长过程的楔形文字出现后的这三四千年可能还要长些”。汗青学的本质就在于把实际存在的汗青转化为以不雅念、文字形态存在的汗青。

              不过,在漫长的岁月里,人们并没有锐意地把这两种不合的汗青辨别开来。人们执着地寻求“如其实际产生的那样”记叙以往的汗青,同时也质朴地信赖以往的汗青切实其实曾犹如我们所记录的那样产生。即使人们发明汗青学的记录不符合实际产生的汗青,那也不会把这归咎于汗青学本身,而是归咎于个其余汗青学家。与此同时,人们亦只承认有记录的汗青才是真实的汗青,而把此前的汗青称之为“史前史”。19世纪之前的汗青哲学,固然也曾几次再三评论辩论若何改进汗青研究的办法,以求不雅念的汗青可以或许更精确地反应实际的汗青,但对不雅念的汗青所反应的就是实际的汗青,却没有产生丝毫的困惑。

              18世纪时,欧洲哲学界爆发了一场革命。英国哲学家休谟从经验主义的原则出发进行研究,把经验主义的基来源基本理推至其逻辑之极端,终究得出了弗成知论的结论。在休谟看来,人的常识仅仅是不雅念,而不雅念不克不及超出经验,经验之外的一切都是弗成知的。因此,科学赖认为基本的“因果接洽”等不雅念只不过是在现象的“恒常结合”基本上构成的“习惯性联想”。尔后,为了抢救科学,证实科学的广泛必定性,康德对人类的熟悉才能进行了批驳。康德的结论是:科学常识的构成条件是熟悉主体以先验的熟悉情势对经验中的感性杂多进行加工整顿的成果,这就是所谓的“知性为天然立法”。换言之,不是常识必须符号对象,而是对象必须符号主体先天的熟悉情势。康德的这一思惟被后人称之为“哥白尼式的革命”。借助这一革命,康德一方面包管了对经验世界的熟悉的广泛必定性,另外一方面又把熟悉限制在现象即事物对我们的浮现的范畴,而把事物本身(即物自体)排斥在了熟悉之外。

              康德的哲学革命固然震动了欧洲的理论界,但相对来讲,汗青研究范畴所受的冲击其实不是很大年夜。在康德以后,费希特、谢林,特别是黑格尔,依然按照传统的方法建立了宏大年夜的汗青哲学体系。一般来讲,后世把这一阶段以汗青本体为思惟对象的汗青哲学称之为“思辩的汗青哲学”。这类汗青哲学主意把哲学思惟引入汗青熟悉,从世界不雅的高度在整体上掌控人类的汗青,撇开汗青的外面现象来熟悉汗青的本质,对汗青作出理性的解释,并提出了解释汗青的各类各样的模式,对汗青熟悉的深刻作出了弗成磨灭的供献。但是,这些哲学家提出的模式常常不是在经验考察的基本上进行概括的成果,而是从某种先天原则出发所作出的逻辑演绎。更加严重的是,他们乃至迫使经验的汗青傅会本身的逻辑模式。这一切都严重地伤害了汗青哲学的名声,使人们回过火来对汗青熟悉本身进行反思。随着新康德主义的崛起,在康德批驳哲学意义上鼓起的一个汗青哲学新类型――批驳的汗青哲学也就应运而生了。

              批驳汗青哲学的鼓起是以新康德主义和新黑格尔主义的构成和成长为标记的。康德关于“作为科学的形而上学何故可能”的着名问题在这里转化成了“作为科学的汗青学何故可能”的问题。德国新康德主义者狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911年)认为,作为以人类汗青文化为研究对象的常识体系,精力科学是与天然科学完全不合的科学。天然科学的常识是对天然现象广泛必定性的抽象概括,而精力科学的对象倒是个其余、特别的。更重要的是,在天然科学中,我们所面对的是外在的世界,我们不动情感地不雅察天然界的现象,抽象概括出它们的广泛规律;而在精力科学中,我们所面对的是我们本身和我们的创造物,是生命。对这个世界,我们必须深刻到它的内部去感触感染其其实性。汗青学家生活在他的对象当中,同时又使对象生活在他本身心中。汗青世界遗留给汗青学家的一切必须在汗青学家的心中复生、还原。是以,真实的汗青常识是对本身对象的体验、知道或解释。

              与狄尔泰比拟,新康德主义弗莱堡学派的开创人文德尔班(Wilhelm Windelband,1848-1915年)更偏向于从熟悉的目标和办法,即从熟悉主体方面来辨别汗青和天然科学。他把天然科学称之为“制订轨则的”科学,把汗青学称之为“描述特点的”科学。即就是同一对象,假设在考察时所存眷的是一般的器械,对象就成为天然科学的对象;假设存眷的是特别的、个其余器械,对象就成为汗青学的对象。是以,汗青与天然科学的分野不在于对象的性质,而是在于考察对象时所存眷的器械。汗青常识的特点就在于其单一性和一次性,“汗青学具有一项弗成让渡的形而上学权力,它的第一个巨大年夜并且倔强的感到,就是要为人类的记忆保存下这个一去不复返的实际中成为之前的器械”。所以,在汗青中无广泛规律可言,试图在汗青中寻求广泛规律无异于从汗青中建立一门天然科学,这是自相抵触的。

              弗赖堡学派的另外一位代表人物李凯尔特(Heinrich Rickert,1863-1936年)综合了文德尔班和狄尔泰的思惟,认为“科学既可以从它所研究的对象的角度,也能够从它所采取的办法的角度而相互差别,是以,既可以从原料的不雅点、也能够从情势的不雅点来对科学进行分类。这两种分类原则是一致的”。从对象的角度所作出的分类就是天然与文化的对立:“天然是那些从本身中成长起来的、‘诞生出来的’和任其自生自长的器械的总和。与天然相对立,文化或是人们按照估计目标直接临盆出来的,或是固然已经是现成的,但最少是由于它所固有的价值而为人们特地地保存着的”。是以,价值是李凯尔特辨别天然与文化的标准。一切天然的器械都不具有价值,没必要从价值的不雅点加以考察;反之,一切文化产品都具有价值,都必须从价值的不雅点加以考察。不过,李凯尔特延续师长教师文德尔班的线路,更看重的是科学的“情势分类原则”。他认为,天然科学与文化科学的差别是由研究的不雅点和办法决定的。假设人们在考察现及时存眷的是一般的器械,那末实际就成为天然界。假设人们在考察现及时存眷的是特别,那末实际就成为汗青。天然科学把与任何价值都没有接洽的事物和现象看做本身的对象,其兴趣在于发明广泛有效的接洽和规律。汗青的文化科学则只能采取个别化的办法,即遵守价值原则拣选出汗青学家认为故意义的材料。李凯尔特也明白否定汗青规律的概念,认为规律的概念与汗青成长的概念是相互排斥的。

              与新康德主义更多地强调汗青与天然科学在研究对象和研究办法上的差别不合,新黑格尔主义更多留意的是汗青学家带给汗青的原则。黑格尔说过:“虔诚地掌控汗青的器械是重要的条件,然则,在‘虔诚地’和‘掌控’如许的广泛性表述中包含着歧义。即使平常的、平淡的汗青学家,固然他认为并且假装本身仅仅抱着一种接收的立场,仅仅致力于现存的器械,他的思惟也不是消极的,他带来了本身的范畴,用这些范畴来不雅察现存的器械。真实的器械其实不在感性的外面上。特别是在一切居科学之名的场合里,理性都弗成以沉睡着,反思必须取得利用。谁用理性的眼光来看世界,世界就对他也显出公道性的样子。二者的关系是交互的”。英国哲学家布拉德雷(Francis Herbert Bradley,1846-1924年)由此出发,认为汗青学必定是建立在一种条件假定之上的,只有那些可以和我们今朝的经验进行类比的器械才能够成为我们的汗青常识。汗青常识决不是纯真消极地接收证词,而是对证词的一种批驳性的解释。这类批驳也就包含着一种标准,而这个标准就是汗青学家带到他的解释工作中的某种器械,也就是说,这个标准就是汗青学家本身,汗青就是汗青学家的汗青。汗青学家从混乱无章、真假难辨的资估中得出甚么,取决于他本人是甚么,取决于他带给这项工作的那种经验整体。汗青学家接收证词,就意味着使见证人的思惟成为汗青学家本身本人的思惟,亦即在汗青学家本身的心灵里重演那种思惟。

              意大年夜利哲学家克罗齐(Benedetto Croce,1866-1952年)把这一不雅点延续向前推动,提出了“一切真汗青都是现代史”的着名命题。在他看来,“汗青决不是关于死亡的汗青,而是关于生活的汗青,……对死者的恰当记念是知道他们生时做了甚么,知道他们有甚么作为在我们身上起感化,是关于他们的生活的汗青,不是关于他们的死亡的汗青”。只有现代人的生活旨趣才把汗青学家的眼光引向之前的汗青,以往的汗青事实只不过是“无情势的、不联贯的、无意义的”宝藏,它们只有在新生活的光辉照射下,才会再度谈话。以往的汗青事实即使已进入了汗青,也会由于掉去现代人的存眷而成为死的汗青,即编年史。是以,汗青应当是一个赓续改革、赓续丰富、赓续深刻的过程。“汗青固然是一切都应改革的,汗青无时无刻不在力争使本身变完美,就是说,它在丰富本身和更深刻地摸索本身。没有一部汗青能使我们完全取得满足,由于我们的任何修建都邑产生新的事实和新的问题,请求新的解决。是以,罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史和其他一贴标题标汗青总是常常被重写,总是重写得不一样。”

              在克罗齐的启发下,英国哲学家柯林武德(Robin George Collingwood,1889-1943年)又进一步提出了“一切汗青都是思惟史”的命题。他认为,一切汗青都是汗青学家在本身的心灵中重演之前的思惟。由于思惟是隐蔽在之前的事宜背后的,所以汗青学家对它的重演就不克不及是简单的描述,而是体验和知道。汗青学家固然要从事宜本身出发,由于没有这些事宜,思惟也就无从谈起。但更加重要的是,汗青学家是从他本身的思惟出发来重演之前的思惟的。“汗青学家不但是重演之前的思惟,并且是在他本身的常识构造当中重演它;是以在重演它时,也就批驳了它,并构成了他本身对它的价值的判定,改正了他在个中所能识其余任何缺点。……一切思惟都是批驳的思惟;是以重演之前思惟的思惟也就是在重演它们当中批驳它们”。如许的重演弗成避免地带有小我的性质。“每个汗青学家都以本身为中间,根据他本身的角度来不雅察汗青,是以他看到了他人所看不到的某些问题;而每个汗青学家都根据他本身独有的不雅点,也就是从他本身独有的一个方面来不雅察每个问题。所以,一个汗青学家只能看到事实本相的一个方面;即使有无数的汗青学家,也总是有无数的方面未被看到。……每个汗青学家都是从一个不雅点出发来反应宇宙的一个单子,而这个不雅点永久也弗成能是其他任何人的不雅点”。如许,汗青就永久没有一个终究的成果,它永久是一个须要赓续重演的过程。汗青学家既重演汗青上的行动者的思惟,也一样重演他人已重演过的思惟,重演之前的思惟重演者的思惟。因而,柯林武德再次得出了克罗齐的“一切汗青都是现代史”的结论。他指出:“汗青的之前其实不象是天然的之前,它是一种活着的之前,是汗青思惟活动的本身使之活着的之前;从一种思惟方法到另外一种的汗青变更其实不是前一种的死亡,而是它的存活被结合到一种新的、包含它本身的不雅念的成长和批驳在内的脉络当中。”

              与思辩的汗青哲学不合,批驳的汗青哲学把研究的眼光从汗青本体移向了汗青熟悉,这类转移标记住西方汗青哲学的进步与成熟。对汗青本体的商量假设不与对汗青熟悉的商量结合起来,那末其结论就必定是独断的、弗成靠的。批驳的汗青哲学对汗青熟悉的分析和批驳,促使人们自发地意想到汗青学科的特别性,意想到人的汗青熟悉才能的局限性和相对性,并在这类自我批驳的基本上更谨慎、更清醒地去熟悉客不雅汗青。但是,由于批驳的汗青哲学过犹不及,过分夸大年夜了汗青熟悉中的主体性身分,因此割裂了存在与意识,否定客不雅的汗青对主不雅的汗青的决定感化,终究使本真的汗青成为弗成知的深渊,使汗青哲学沉溺堕落为一种史学批驳,从而也弗成能真正答复“汗青是甚么”这一问题。

           

          第二节 看不见的手

             “看不见的手”本来是西方政治经济学创造的一个概念,它的根本含义是:固然人们在经济范畴里都是按照本身的情意自由地行动的,然则,好处却像一只“看不见的手”那样安排着人们,使人们的行动出现出某种规律性的器械。

              固然,创造了哲学的希腊人对此是陌生的。他们的哲学所寻求的是广泛的、常驻不变的来源基本或实体,而汗青对他们来讲却属于变幻不定的个别。素有百科全书式哲学家佳誉的亚里士多德在这方面的不雅点最具代表性。在他看来,诗比汗青更具有哲学意味,地位更高,由于诗是用典范表达广泛的器械,而汗青则只论述个其余器械。在如许的意义上,“古希腊的思惟全部说来有着一种十分明白的风行偏向,不但与汗青思惟的成长格格不入,并且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反汗青的形而上学的。汗青学是关于我们人类活动的一门科学;汗青学家摆在本身眼前的是人类在之前所做过的事,而这些都属于一个变更着的世界,――在这个世界当中事物赓续地出现和祛除。这类工作,按照通行的希腊的形而上学不雅点,应当是不克不及熟悉的,所以汗青学就应当是弗成能的”。科学的熟悉就在于发明事物背后的规律,古希腊人不承认汗青学是科学,其根来源基本因在于他们认为汗青事物无规律可言。古希腊人的这类哲学不雅点对后世哲学的成长造成了深远的影响。直到17世纪,西方哲学的两位重要代表笛卡尔和霍布斯依然不谋而合地把汗青排斥在哲学范畴之外。笛卡尔认为汗青不是常识的一个分支,由于汗青学所描述的工作历来都不是好仿佛它所描述的那样。霍布斯则认为哲学排斥汗青,由于汗青不是推理常识,只是纯真的经验常识。

              基督教第一次把汗青规律性的思惟从东方带给了西方世界。“其实,汗青哲学是随着基督教开真个,最初采取了神学化的情势。上帝的国在地上的实现是汗青的目标”。基督教把人类汗青看做是上帝的创造,把上帝的意旨看做是汗青的主宰,人类的汗青就是上帝的意旨展开和实现的过程。相对在汗青中活动的人来讲,这一过程表示为一种必定的、弗成更改的趋势。对此,德国现代学者梅里斯认为,中世纪汗青哲学的一般特点在于,“这里触及的是广泛汗青的一种宗教情势,它还不准可其他文化价值自力实现,并且如此强调神的意旨,乃至汗青人物的形象在此之外完全黯然掉色。汗青人物仅仅是世界精力为实现本身的筹划所利用的对象,然则他们没有特别的好处。如许,中世纪汗青哲学就拘泥于对宗教生活的一种单方面评价,拘泥于价值与宗教的同等,拘泥于对广泛的神明监护和命运气力的强调,而这类强调把人类的大胆精力的明白表示和清楚直不雅完全挤到了一边。”因而,汗青的必定性与人的能动性之间出现了尖利的对立。但另外一方面,这对立的两边又处于一种弗成瓜分、相互依附的关系当中,由于上帝的意旨、上帝的救世筹划毕竟是要借助人的活动实现的。“人类的同一,从一开端就包含在上帝精力当中的合营体的理念,听说是经过过程汗青过程而达到感性的展开和实现的。只有在这一问题的提出中,才又基督教理念与巨大年夜的人类文化的目标和筹划的调和。如今,上帝的国不再仅仅被看做一个纯粹精力性的范畴,而是也被看做世俗成长的目标,看做精力的感性的实际。”基督教的这类不雅点为西方近代汗青哲学的成长奠定了根本的思路。

              汗青哲学之父维科第一个具体地商量了汗青成长的规律性问题。他把基督教的“上帝创造汗青”置换成为“人创造本身的汗青”,不过在他看来,人类也弗成能为所欲为地创造汗青。由于在汗青范畴里,任何人的活动都是受本身独有的、不合于他人的意志安排的,“人们由于其腐化了的本性而受制于自私欲,由于这类自私欲,他们重要只追逐本身的好处,并且仅仅是为了本身,绝不是为了本身的火伴而期冀这类好处。是以,他们不克不及把本身的情欲引导到公平的偏向上去”。人们对私利的这类寻求是与构成社会的基本相背背的,它终究将摧毁全部社会生活乃至人类本身。但在事实上,作为小我活动总和的汗青却常常与小我的意志其实不符合,乃至截然相反。人类不但构成了社会生活,并且确切是在向着公平的偏向进步。这就解释,在人们追逐私利的外面活动背后,必定存在着某种气力在制约和调理着这类活动。维科以古代汗青为例谈到:人们追逐动物般的性欲并由此而废弛了生育,但成果倒是建立了作为家庭基本的忠贞的婚姻;家长们要对奴隶实施无穷制的安排,本身却又不能不平服于国度的权力;贵族统治者要对平平易近们滥用权力,而本身却终究落在司法的统治之下;自由平易近想摆脱司法的束缚,却堕入对君主的依附……。这解释,人们的活动除追逐本身预先设定的目标之外,还造成了不包含在人们的意愿当中的客不雅汗青成果。维科认为,所有这些都只能是一个精力的作为,这个精力总是同人们的特别欲望不合,有时乃至截然相反,但总是高于它们。维科沿袭神学的用语把这个精力称之为“天意”。天意作为神的立法把人们寻求私利的豪情,把足以使整小我类社会都纷乱不堪的三大年夜恶习即蛮横、贪婪和野心转化为兵士、商人和统治者的德性,才使人们学会在社会中生活,使人们不但关怀本身的私利,也关怀其他人的好处,乃相当怀整小我类的好处。正是在这类意义上,维科称“天意是人类行动的女王”。在这里,天意与自由意志其实不是对立的两极,天意其实不排斥、否定自由意志,而是经过过程把自由意志的成果抛弃在一个可以或许改正它的关系中,使其掉去恶的特点,从而实现本身的目标。换句话说,天意是经过过程自由意志来实现本身的。

              康德延续了维科的思路,但摈弃了他的神学用语。康德汗青哲学的出发点一样是作为本体的人的自由意志和作为现象的汗青的天然规律性。在康德看来,一方面,单个的小我乃至全部的平易近族都是按照本身的情意寻求着本身的意图的实现,在这类意义上,人是自由的,汗青不过是自由的汗青;但另外一方面,汗青的成果却常常背背人们的初志,乃至是没有任何人期望过的,浮现出不以人的意志为转移的规律性,康德称这类规律性为“天然意图”。“在考察人本身及其活动的时刻,由于在整体上根本弗成能以理性的本身意图为条件,哲学家们试图在人类事物的这类悖谬过程当中发明一个天然意图,从这个天然意图出发,本身行事不按照筹划的造物却可以有一个按照天然的某种既定筹划成长的汗青。”这个天然意图就是:“天然欲望:人应当从本身出发创造出超出机械地安排本身的动物性存在的一切,并且除不依附本能、利用本身的理性本身创造的幸福或完美之外,不再分享其他任何幸福或完美”。这类天然意图其实不是人本身的意图,乃至也不涌如今人们的意识当中,但却决定着人们的自由行动的汗青成果。“单个的人、乃至全部平易近族都很少能想到:由于它们每个都是按照本身的情意、并且常常是背背他人的情意,寻求着本身的意图,是以,他们都是不知不觉地,就像按照一根导线那样,按照他们其实不直到的天然意图进步,并且为促进这个天然意图而工作。即使他们知道了这个天然意图,也不会对它产生兴趣”。但是,天然意图要想实现本身,就必须在实际的汗青中找到一种实际的动力,而人们的自由意志恰好就是这类实际的动力。“天然用来成长人们全部禀赋的手段就是人们在社会生活中的对立,这类对立终究成为合法的社会制度的缘由”。而对立之所以产生,乃是由于人们自私的情欲、意志和由此导致的竞争。“天然把不和的种子植入了人类当中,它欲望,人类本身的理性从这类不和中产生出和蔼一致,最少是赓续向它接近。固然这类和蔼一致在理念中是目标,但在事实上,不和在天然的筹划中倒是一个我们没法知道的最高聪明的手段,即经过过程赓续进步的文化,哪怕是就义人的一些生活乐趣,来造成人的完美化。”各类各样自私的情欲是竞争的源泉,而人类的理性才能也只有在竞争中才能成长出来。汗青是以每小我的特其余意志活动为条件的,但汗青的成果倒是与每小我的特其余一致活动不符合的。

              尽人皆知,真正周全阐述了汗青成长规律性的是德国古典哲学的集大年夜成者黑格尔。他一方面认为,世界汗青只不过是理性的自我展示和实现,因此“理性统治着世界汗青”。另外一方面,他和康德一样,必须在理性和世界汗青之间找到一个中介,或说理性用来统治世界汗青的手段,这就是人的意志和活动,而人们的意志,却又归根结柢是由须要、好处、情欲决定的。活着界汗青中活动着的人们都抱有本身特别的目标,而目标之所以成为目标,只不过是由于行动的主体在它里面灌注进了本身欲望实现的器械。人们不管采取甚么行动,都必须有主体的好处在个中,必须使主体可望在这一行动中可以或许取得某种满足。只有如许,才能使人们活动起来。假设没有参与活动者的好处,世界上甚么工作都不会成功。因而,在黑格尔的汗青哲学中,就出现了两个重要的身分,即理性与追逐好处的热忱,这二者交错成为世界汗青的经纬线。不过,理性与热忱在黑格尔汗青哲学中的地位其实不是同等的。黑格尔固然承认热忱是世界汗青成长的原动力,但终究决定汗青成长的照样理性。理性是世界汗青的实体、目标,决定着汗青成长的内容和偏向,而热忱则是汗青成长的实际动力,是理性借以实现本身的对象或手段。理性活着界汗青的成长中始终保持着本身的同一性,而热忱则是特别的、变更不定的。世界上存在的都是一个个特别的小我,都有着特别的须要、特别的好处,每小我都欲望本身的须要取得满足,好处取得实现。但汗青的辩证法恰好在于:“活着界汗青中,人们的行动除产生他们引认为目标并且达到的成果,除产生他们直接知道和欲望的成果外,还产生了某种其余器械。他们实现着本身的好处,然则还有一种内涵地包含在他们的好处当中、却不包含在他们的意识和意图当中的器械,也一路完成了”。更重要的是,这类“其余器械”,即广泛的器械,恰好照样借助于特别的器械的相互争斗来实现本身的。黑格尔把此称之为“理性的狡计”,以此形象地说清楚明了汗青成长的必定性和汗青中活动着的小我的自由意志之间的关系。

              从“理性的狡计”出发,黑格尔说清楚明了“世界汗青小我”和“世界汗青平易近族”在汗青上的地位。

              所谓“世界汗青小我”,也就是汗青上的豪杰,即巨大年夜汗青人物。他们立操行事,也都是从本身特别的目标出发的。但由于他们具有锋利的眼光,他们引认为目标和事业的器械也正是理性的必定步调,并且可以或许依附真谛的气力,影响和引导四周的人一路去实现本身的事业。但即使如此,巨大年夜人物依然摆脱不了做理性的对象和手段的地位。决定汗青成长的不是巨大年夜人物的雄才大年夜略,而是理性、精力。乃至巨大年夜人物的雄才大年夜略可否取得发挥,换言之,巨大年夜人物可否成其为巨大年夜人物,也是由理性、精力决定的。是以,是时事培养了豪杰。豪杰是时代的产儿。假设汗青的成长还没有提出响应的义务,巨大年夜人物的雄才大年夜略也就无从取得发挥,豪杰也就没有效武之地。而当机会成熟的时刻,巨大年夜人物就会顺时崛起,其出现就成为汗青的必定。不过,理性一旦达到了本身的目标,就会绝不留情地摈弃这些巨大年夜人物,使他们就像脱却了果实的空壳一样。

              所谓“世界汗青平易近族”,也就是活着界汗青上曾开创了新纪元,曾活着界汗青的某个时代成为统治者的平易近族。理性或世界精力在不合的成长阶段上表示为不合平易近族的平易近族精力。与永久的世界精力不合,平易近族精力由于只扮演着世界精力成长过程的一个环节、一个阶段,因此也就必定是有生有灭的。当一个平易近族处在尽力实现本身的意志、清除外界的压力争夺和实现本身的存在的时刻,这个平易近族就是欣欣向上的、充斥活力的、强大的,在道德上也是善的。此时也就是它的平易近族精力的繁华时代。然则,一旦该平易近族实现了本身的目标,完成了本身的任务,其生射中那种重要的最高的兴趣也就消掉了,它的魂魄也就掉去了活力,它的平易近族精力也就开端衰弱、死亡,从而让位于另外一个世界汗青平易近族。各世界汗青平易近族的兴衰更替和世界精力的过渡也就构成了世界汗青的行程。

              从维科到黑格尔,西方近代汗青哲学一向力辩论证地掌控汗青成长必定性与人的自由意志之间的关系,其间既有成功,但亦不乏败笔。起首,他们从西方传统的思惟方法出发,充分肯定了人的自由意志及其在社会汗青生活中的感化,同时又强调了汗青成长的必定性和规律性,并力争使这二者调和起来。惟有肯定人的自由意志,才能包管“人是汗青的创造者”;也惟有肯定汗青的必定性和规律性,才能包管汗青熟悉不单单是事实的聚积,从而由汗青常识上升到汗青哲学。但是,由于他们没法精确地解释人的自由若何产生了汗青的必定,使得他们只好“从外面,从哲学的意识形态”输入一种拟人化的气力来包管汗青的必定性,不论是维科的“天意”,照样康德的“天然意图”、黑格尔的“理性狡计”,实际上都扮演了如许的角色。其次,由于为了包管必定性而从外面引入的这类气力必须具有超人世的品德,一个弗成避免的理论成果就是夸大年夜这类气力及其酿成的必定性,并使其吞没人的自由和汗青的有时性,使平易近族、小我沦为这类必定性召之即来,挥之即去的对象。假设说这一点在维科、康德等人那边尚不甚明显,在黑格尔这里倒是昭然若揭的了。黑格尔的理性俨然是基督教的上帝,君临世界,决定一切。黑格尔本身也承认:“这类善,这类理性,在它的最具体的情势里,就是上帝。上帝统治着世界,而‘世界汗青’就是上帝的实际施政,就是上帝筹划的见诸履行。哲学要知道的就是这个筹划,由于只有从这筹划所产生的一切事宜,才具有真实的实际性。凡是不符合这筹划的,都是消极的、毫无价值的存在”。因而,“‘气候万千、局势纷纷的世界汗青’,是‘精力’的成长和实现的过程──这是真实的辩神论,真正在汗青上证实了上帝。只有这一种熟悉才能够使‘精力’和‘世界汗青’同实际相调和──以往产生的各种和如今每天产生的各种,不只不是‘没有上帝’,却根本是‘上帝本身的作品’”。[14]古典汗青哲学从维科否定神开端,终究又在黑格尔这里返回到了泛神论。套用黑格尔的术语,哲学走过了一个“圆圈”。黑格尔近乎宿命论的汗青模式遭到了后世的激烈批驳。虽然如此,古典汗青哲学提出的问题、他们思虑和解决问题的角度和思路、包含他们的掉败都无疑给后人们供给了启发。进入现代今后,由于批驳的汗青哲学的鼓起,汗青成长规律性的思惟逐渐逐渐退出了汗青哲学的前沿,让位于关于汗青成长模式的思惟。

           

          第三节 汗青成长的模式

              事实上,关于汗青模式的思惟可以说是汗青成长规律性思惟的进一步深化。汗青哲学之所以不合于一般的汗青记录,就在于它力争从大年夜量的汗青外面现象背后发明某种规律性的器械,并由此出发建立解释汗青的模式。因而,以下的问题就成为汗青哲学的核心问题:汗青有无一种意义?有无一个目标?汗青是向着某种目标的进步,照样从一种空想状况的倒退?

              在西方,早在神话时代就已提出了这方面的问题。公元前8世纪的古希腊诗人赫西俄德在长诗《工作与时令》中,就已把人类社会的成长划分为黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代,并发出了社会倒退、世风日下、今不如昔的悲叹。不过,在古希腊,占统治地位的是世事轮回来去无穷的不雅点。最早对人类社会的成长作出深刻反思的,是古罗马哲学家塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca,公元前4年-公元65年)。作为晚期斯多亚学派的重要代表,塞涅卡力主“适应天但是生活”。在给同伙的一封信中,他以优美的笔调热忱地赞赏了人类的天然状况。在那个时代,人们合营占领大年夜天然大方地恩赏给人们的一切,不存在把人们分成贫富的贪欲,人们待人如己。他们遵守天然轨则而生活,推荐功绩最显赫的工资首领,并自愿地屈从他作出的决定计划。一切艺术都还没有出现,动物的外相和鸟的羽毛就足以遮体,人们在稠密的树林里躲避骄阳的曝晒,在极其简单的茅舍中御寒避雨。那时的战斗不是针对人的,而是针对动物的。塞涅卡认为,那是人们最为爱慕的人类成长阶段。参加上帝许可某小我塑造地球上的万事万物并规定人们的风俗的话,那他必定会只对如许一种制度认为满足。值得留意的是,塞涅卡用来与这类自由幸福的天然生活进行比较的,其实不单单是罗马人的穷奢极欲、豪华宫殿之类奢侈生活的标记,而是还包含了纺织、农耕、建筑、帆海等这些人类生活最根本的创造。正是这些创造创造出多余的、非天然的器械,无控制的浪费和贪欲就是它们的成果,而伴随着科学艺术进步的是道德的腐化。塞涅卡以科学艺术与道德的尖利对立提出了汗青哲学的一个重要问题:人类社会汗青的成长是进步照样倒退:评价社会汗青进步或倒退的标准是道德照样科学艺术?与原始人类比拟,文明化了的人类的道德程度是进步照样倒退?

              基督教以本身独特的世界不雅对此作出了答复。在基督教看来,人类是上帝按照本身的形象创造的。然则,自人类的鼻祖亚当背背上帝的诫命偷食禁果犯了原罪以后,人类就一步步地堕入了罪恶的深渊。乍一看,这与塞涅卡的不雅点极其类似。但基督教又认为,上帝终究在季世势必举办末日审判并解救人类,汗青的结局将是善的完全成功,这一汗青结局同时也是汗青的目标,因此实现这一目标之前的各汗青阶段也都是接近这一目标的必经过程,全部汗青也就表示为向这一预定目标的进步。奥古斯丁的汗青哲学就是这类不雅点的最集中表现。克罗齐精确地指出:基督教的神学汗青不雅“第一次打破了人类事务永久重返出发点的不雅念,打破了达纳伊兹所徒劳的不雅念(圣奥古斯丁也进击轮回论);在这里,汗青破天荒第一次被知道为进步;对这类进步,前人除有时看见之外,他们没有能发明,因此堕入了使人不安的消极主义,而基督教的消极主义是被欲望所烛照的。”不过,由于基督教神学汗青不雅把汗青看做是从上帝创造人类到人类复归上帝的有限过程,因此“它避免了把事物可谓永久轮回的谬论,但堕入了在时光上有始和有终的进步的另外一谬论”。即使如此,基督教汗青神学所提出的进步概念仍对后世汗青哲学产生了不堪估计的影响。

              在欧洲长达千年的中世纪里,基督教成为占统治地位的意识形态。文艺中兴人文主义打破了这类统治,但与此同时也过犹不及地否定了基督教提出的进步概念,返回到了古希腊人的轮回论。只是到了发蒙活动时代,汗青进步论才重新取得了确立,并且第一次真正地建立在了理性的基本之上。               

              依然是汗青哲学之父维科,在《新科学》一书中试图经过过程对古代神话和文献的考察来揭露希腊、罗马等平易近族最古老开真个本相,并力争寻觅“一个永久的、空想的汗青,在时光过程当中,每个平易近族的汗青都遵守它进行”。维科把人类汗青的成长划分为三个阶段,即神的时代、豪杰时代和人的时代。他认为,在没有外来干涉的情况下,任何一个平易近族的汗青都必定要经历这三个阶段。明显,这是一个赓续进步的汗青。维科用形象的说话活泼地赞赏了人类文明的这类进步:“这就是人类事物的进展:起首是丛林,然后是茅舍,然后是城市,最后是学院”。随后在法国发蒙活动中,汗青进步的原则取得了突出的强调,其代表性人物正是最早提出“汗青哲学”这一术语的伏尔泰。伏尔泰在一系列史学著作中,考察了中国、印度、阿拉伯、埃及等东方古代平易近族、希腊和罗马古代世界、欧洲和中近东和亚洲各国中世纪的汗青,一向到法国路易十四统治时代的所谓“光彩时代”。他以大年夜量的篇幅具体地介绍了法国当时的经济、财务、贸易情况,介绍了科学、技巧、文艺的光辉成绩,记录了社会生活的各个方面。正是在这一基本上,伏尔泰得出了他的汗青哲学的根本结论:总的来讲,人类世界的成长是一个进步的过程。固然,汗青的进步其实不是直线的、延续的,在数量有限的几个幸福时代之间,更多的是停止、式微和退步,然则,汗青在整体上的进步和进步的必定性是无可置疑的。伏尔泰特别把他那个时代的法国看做是人类汗青迄今所达到的最开明时代,认为它远远地逾越了古希腊、古罗马的壮盛时代和文艺中兴时代,这不但是由于这一时代常识和文化的高度成长和繁华,并且更重要的是由于从欧洲的这一端到另外一端,人们取得了比以往一切时代都更多的发蒙,人类的理性这时候已臻成熟,健全的哲学在这个时代才为人所知。在伏尔泰以后,经过杜尔阁、孔多塞等思惟家的进一步发挥,汗青进步的思惟成为那个时代最洪亮的呼声。前苏联学者古留加指出:“进步成长的思惟是这个时代的一大年夜成绩。以往的时代从不推敲要为本身的存在辩护。古希腊罗马时代从不请求知道本身的前辈是谁,基督教把本身的出现归之于天意,乃至连充当这两种先前文化冲突的仲裁人的文艺中兴时代都不把向前成长算作本身的义务,反而把返回到原始时代算作本身的目标。发蒙活动第一次意想到本身是一个新的时代。”

              但是,在全部发蒙时代的汗青进步大年夜合唱中,也出现了不调和的音符。卢梭固然也承认儿类的理性和聪明、科学和艺术取得了极大年夜的进步,但他却与古罗马的塞涅卡一样,把本身考察的眼光更多地从人与天然的关系移向了人与人的关系,移向了社会的道德状况。特别重要的是,他否决象大年夜多半发蒙思惟家那样,把常识与道德简单地同等起来。在他看来,科学和艺术的进步不但没有起到敦化风气的感化,不但没有给人带来幸福,反而废弛了社会的风气,造成了人类的不同等,带来了无数的灾害,导致了人类的衰败。是以,如许的进步同时也意味着一种退步。卢梭对发蒙活动的反思成为相继而至的德国古典汗青哲学直接的理论出发点。

              康德从内涵目标论学说的立场出发对卢梭的问题作出知道答。在他看来,包含人类在内的一切事物都仅仅以本身的成长和完美为真实的目标。是以,人作为一种理性的动物,其汗青的目标就是充分发挥本身的空想,或说就是创造文化。由此出发,康德认为天然状况决不是人类的空想状况,更不是人类的终究归宿。只有文化才是天然要在人身上实现的终究目标。康德所说的文化既包含了科学艺术,也包含了道德风气。康德不合意卢梭关于科学和艺术的进步势必导致道德腐化的思惟。在他看来,身手的成长固然只能借助于人们的情欲,借助于由情欲导致的竞争和由此带来的不同等,进而造成上层阶层的得寸进尺和基层阶层的受榨取,乃至导致残暴的战斗,但它们同时也使人们的理性取得了成长。在这类意义上可以说,没有卑劣的情欲,就没有竞争;而没有竞争,就没有理性才能的成长,也就没有汗青的进步。是以,天然以恶为实现本身意图的手段,恶也就表示为汗青进步的动力。恶本身带来不幸,但以恶为动力的汗青倒是向善的、进步的。同时,恶及其带来的不幸从不和说清楚明了教化的重要感化,促使人们理性地处理相互之间的关系。是以,身手也能够间接地促进教化的进步。卢梭的缺点就在于忽视了文化这小我类必须达到的最高目标。然则,假设推敲到天然的意图,那末,任何有助于实现这一意图的成长变更就都是一种进步。康德在新的意义上完美了发蒙活动的进步论,对卢梭提出的问题作出了本身的解答。

              几近与康德同时,康德的学生赫尔德(Johann Gottried Herder,1744-1803年)也开端了在汗青哲学范畴里的艰苦摸索。但与康德不合,赫尔德终究走出了发蒙活动,成为继发蒙活动以后新鼓起的浪漫主义思潮及其汗青主义原则的开创人之一。进步问题也是赫尔德所思虑的中间,他遵守汗青主义原则,从延续性和非延续性的同一出发,力争在更高的层次上论证汗青的进步。赫尔德认为,人类的汗青是各个平易近族此起彼伏、各个时代前后相继的大年夜舞台,汗青上的每个平易近族都要经历产生、成长、繁华、衰落的过程。在汗青上,一些平易近族灭亡了,另外一些平易近族产生了,各平易近族的汗青就构成了一个赓续向前延长的链条,而把所有平易近族的汗青联成一个整体的则是文化。汗青上一些平易近族固然衰亡了,但他们留下的文化却构成了后来平易近族成长的基本。一个时代必须之前此时代取得的成绩作为出发点,而它本身又和前此时代一路构成了后来时代的实际条件。在这个链条中,任何环节都不克不及离开其他环节自力存在。赫尔德深刻地指出,汗青的进步给每个小我乃至全部平易近族所带来的并没必要定都是幸福,反倒有多是灾害和息灭。在必定的意义上,汗青的进步是建立在废墟之上的。只有从较长的汗青时代出发,从人类汗青的整体出发,把汗青上各平易近族、各时代的兴亡更替看做是延续性和非延续性的同一,从单小我、单个平易近族的悲剧性成果中看到全部族类的成长,才能把汗青看做是一种充斥曲折的进步。

              从维科经伏尔泰、卢梭、康德到赫尔德,特别是赫尔德所代表的汗青主义原则的构成,汗青进步的不雅点终究取得了确立,成为汗青哲学的一个重要的基来源基本则。在此以后,费希特、谢林、黑格尔都以理性和自由为标准对汗青的进步作出了进一步的论证。

              批驳的汗青哲学的鼓起造成了古典思辩汗青哲学的终结,但并没有中断思辩汗青哲学的传统。进入本世纪后,思辩汗青哲学范畴最突出的变更表示为明显地开端像批驳汗青哲学那样遵守在研究对象上把汗青与天然辨别开来的原则,并由此导致在办法上以直不雅的方法代替思辩的方法。在这方面最重要的三位代表是斯宾格勒、汤因比和雅斯贝尔斯。他们保持以人类汗青成长的整体作为考察的对象,但却一改古典汗青哲学以平易近族为汗青考察单位的做法,开端把文化作为汗青的主体,斯宾格勒和汤因比并且把有机物诞生、发展、成熟、衰亡的规律引入对文化的研究,提出了独具特点的文化或文明形态史不雅,而雅斯贝尔斯则经过过程对各大年夜文化的比较研究,提出了着名的“轴心期”理论。

              在德国汗青哲学家斯宾格勒(Oswald Spengler,1880-1936年)看来,传统的汗青哲学由于没有弄清楚甚么是真实的世界汗青而走上了歧途,其根来源基本因就在于“那个把汗青瓜分为‘古代──中古──近代’的弗成信、空洞而又毫无意义的架构,完全统治了我们的汗青思惟”。斯宾格勒称这类架构为“汗青的托勒密体系”。它把世界汗青的成长知道为一种单线序列,把其他平易近族的汗青都看做是西欧近代汗青的豫备,把西欧的近署知道为汗青的终点,并用“理性时代”、“自由博爱”等诸如此类的术语来美化它。斯宾格勒在汗青哲学范畴决意像康德一样对这类“汗青的托勒密体系”进行一次“哥白尼式的革命”,由此而提出了一种“文化形态史不雅”。

              “文化形态史不雅”以“文化”代替“人类”来作为汗青的主体。“文化是所有之前和将来的世界汗青之根本现象”。在对汗青上盛衰瓜代的各大年夜文化之成长的阐述中,斯宾格勒将生物学道理利用于汗青研究,把这些文化看做是彼此自力、相互隔断并且受生命周克日制的有机体。文化作为有机体,其突出特点表示在其成长的周期性。斯宾格勒认为,文化的成长类似于有机体的生命,具有诞生、发展、成熟和衰落的周期性特点。它们既类似于天然现象中的春、夏、秋、冬四时,又类似于小我生射中的童年、青年、壮年和老年。文化在春季摆脱原始的精力状况而觉悟,在夏天经过早期的批驳活动而成熟,在秋季经过过程理智的创造活动而实现内涵潜力,在冬季因损掉创造才能而日益衰竭。任何文化都弗成能摆脱这类周期性的命运。“文化转而为文明,这是无可选择的事,不是小我的意愿,乃至不是众人或各平易近族的意愿,所才能及的”。文化转化为文明以后的平易近族或国度固然依然存在,但倒是停止的、僵死的,没有了汗青。

              斯宾格勒把世界汗青划分为几个相互平行的文化,指出每种文化都有其盛衰的汗青的做法,无疑赐与英国汗青学家汤因比(Arnold Joseph Toynbee,1889-1975年)以深刻的启发。汤因比对斯宾格勒以文化为汗青研究的根本单位的做法深表同意,但却没法接收他那从先验论出发所得出的宿命论成果,因此力争从经验论出发,利用本身广博的汗青常识来重新论证这一理论。

              和斯宾格勒一样,汤因比也认为汗青研究的根本单位不是个其余平易近族国度,而是社会或文明。是以,汤因比请求“从文明的角度,而不是从国度的角度去考察汗青,把国度仅仅看做是文明的生射中相当次要和短暂的政治现象”,认为“国度正是在文明的怀抱中诞生和灭亡的”。不过,汤因比固然也像斯宾格勒那样认为每个文明的成长都经历了来源、发展、阑珊、解体和灭亡这5个成长阶段,然则二人在对此作出解释时,却表示出先验论和经验论之间的本质性差别。起首,在文明的来源和成长的动力问题上,汤因比不同意斯宾格勒的神秘主义不雅点,而是力争在汗青事实的基本上作出科学的解释;其次,在文明的来源和成长的规律问题上,汤因比不同意斯宾格勒从生物学原则出发,为文明编制出一个封闭的宿命论的时光周期表,而是认为文明根本不受生物学轨则的束缚,文明的成长是一个开放的体系,文明的灭亡也不是一个必定的命运。所有这些,都反应在汤因比提出的“挑衅与应战”的理论当中。

              在文明来源的问题上,汤因比否决用“种族优胜”或“地理情况”来解释文明的产生,而是决心另辟门路,去寻觅人类文明产生的缘由。“假设文明的来源不是生物身分或地理情况伶仃产生感化的成果,那末必定是它们二者之间某种交互感化的成果。换一句话说,我们企图发明的身分不是简单的事物而是复杂的事物,不是一个同一体而是一种关系。我们可以自由选择,把这类关系或是想象成为两种非属于人类气力之间的交互感化,或是想象成为两种超人人格的遭受”。也就是说,天然情况作为人类生活的外在身分向人类提出了挑衅,文明之所以可以或许产生,就在于人们对各种艰苦的挑衅作出了成功的应战。固然,文明的成长一样须要新的挑衅以引发新的成功应战。换句话说,当人们在对挑衅作出了成功的应战以后,在成功傍边又会产生出新的挑衅,而文明的发展正是一系列成功的应战答复了一系列挑衅的成果。由于文明的产生和成长是挑衅与应战之间相互感化的成果,可以或许使文明产生和成长的挑衅必须是适度的挑衅。挑衅的气力不足就不克不及在挑衅的对象身上引发应战,即使引发应战也会被轻而易举地克服;而挑衅的气力过大年夜则或会使对象损掉应战的勇气而不克不及引发应战,或使应战成为弗成能,或迫使对象疲于应战而掉去进一步成长的才能。所有这些都邑引发文明的不克不及产生、流产或停止。有来源和发展,就会有衰落和灭亡。就像文明的早期会产生“流产”和“停止”一样,成熟的文明一样可能在成长的任何一个阶段上开端式微。

              斯宾格勒和汤因比都是由汗青走向哲学的,而雅斯贝尔斯则是从哲学走向汗青的。与斯宾格勒和汤因比拒绝以人类整体为汗青研究对象不合,德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883-1969年)坚信:“人类具有唯一的合营来源和合营目标。来源和目标为我们所不知,完全为任何熟悉所不知,我们只能在模糊的意味之微光中感到到它们。我们的实际存在在这两极之间移动。我们可能在哲学反思中尽力接近来源和目标”。从这类信念出发,雅斯贝尔斯给本身规定的义务是:经过过程分析世界汗青的构造,勾画出世界汗青的纲领。

              雅斯贝尔斯所勾画的世界汗青纲领共分为4个阶段:

              1、史前时代,雅斯贝尔斯又称之为普罗米修斯时代。雅斯贝尔斯认为,只是在有汗青意识和汗青熟悉的处所才有汗青。但没有一个处所的说话证据能追溯到公元前3000年之前。因此在这之前的汗青只能是史前时代。人类在史前的进化,就是构成人性之根本身分的成长。史前的构成过程构成了我们生命的基本,是人之根本构造的成长过程。

              2、古代文明,它是真正进入了汗青的第一个阶段。在合营说话、文化和神话的基本上,构成了不合的平易近族同一体。经过过程统治所有四周国度和游牧平易近族本身来防治游牧平易近族对文明国度的赓续攻击,构成了世界帝国。文字的创造是这一时代最重要的事宜,它是汗青熟悉的须要条件,人类由此进入了汗青。同时,只是随着汗青的开端,人材真正成为人。

              3、轴心期,即以公元前500年为中间,从公元前800年到公元前200年。“正是在那边,我们同最深刻的汗青分界线相遇,我们今天所知道的人开端出现”。这一时代的精力新特点是,人们全都意想到整体的存在、本身和本身的限度。人类体验到世界的恐怖和本身的脆弱,为知道放和解救而开端探听根本性的问题,并开端了思惟的交换和冲突。“这个时代产生了直至今天还是我们思虑范围的根本范畴,创建了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”。轴心期的重要成绩就是精力和理性的觉悟。轴心期奠定了人类精力同一的基本。“我们所有人都可分享轴心期人类广泛变更的真实常识。固然轴心期局限于中国、印度和西方,固然在三个世界开端并没有接洽,但是轴心期奠定了广泛的汗青,并从精力上把所有人吸引进来”。在所有处所,轴心期都停止了几千年的古代文明。它熔化、接收或吞没了古代文明,古代文明中只有进入了轴心期的那些身分才得以保存下来。直至今天,人类一向靠轴心期所产生、思虑和创造的一切而生计。每次新的奔腾都回想这一时代,并被它重燃活泼。轴心期潜力的清醒和对轴心期潜力的回想,总是供给了精力动力。“从轴心期起,世界汗青取得了唯一的构造和最少延续到我们时代的同一”。

              4、科学技巧时代。它是自轴心期以后在在精力范畴或物质范畴的第一次全新的成长过程。在欧洲,从中世纪末期的15世纪开端,西方产生了现代科学。经过17世纪的理论奠定工作,在18世纪停止后,西方又靠现代科学产生了技巧时代,进入了周全成长的阶段,更在19世纪末20世纪初以飞快的速度向前成长。这一过程使欧洲具有了不合于世界其他地区的文化特点,把欧洲与世界其他地区特别是亚洲完全分开。同时,随着科学技巧的成长,世界逐渐构成为一个联系体,而日耳曼平易近族的欧洲则成为世界的中间。

              明显,上述四个时代的汗青意义在雅斯贝尔斯的心目中其实不是同等的。史前与古代文明是间歇期,轴心期是冲破期,而科技时代则是第二个间歇期。间歇为冲破储备了能量,而冲破则是汗青的实现,并且始终参与决定着今后的间歇期,为它供给精力上的原动力。是以,轴心期是汗青的中间。雅斯贝尔斯预言,经过第二间歇期的豫备,人类可能已面对着新的轴心期。“间歇──冲破──再间歇──再冲破”的汗青成长模式,构成了雅斯贝尔斯汗青哲学的重要内容。

              在某种意义上说,汗青、汗青之谜、破解汗青之谜的尽力这三者是同步产生的。即就是从维科算起,西方汗青哲学的成长也已有近3个世纪的汗青了。从维科到黑格尔的古典汗青哲学,开创了把哲学思惟引入汗青研究的传统。从汗青世界与全部宇宙存在的同一性出发,哲学家们对汗青成长的必定性和规律性、汗青的成长动力和人的自由、汗青的进步性和曲折性等一系列问题进行了有益的摸索,其成果为马克思主义唯物史不雅的构成供给了理论上的前期豫备。但是,古典汗青哲学以哲学的思辩代替经验的研究的做法也在汗青范畴造成了卑劣的后果。本世纪初鼓起的现代批驳的汗青哲学和现代思辩的汗青哲学实际上都是对古典汗青哲学反叛的一种成果。现代批驳的汗青哲学延续了康德理性批驳的传统,把汗青哲学的思虑对象转向了汗青熟悉本身,强调汗青熟悉的特别性,为汗青哲学的深刻和新的研究偏向的开辟作出了独特的供献,但是另外一方面,由于囿于本身狭隘的哲学不雅点,排斥了对汗青本身的研究,其成果是“演丹麦王子而没有哈姆雷特”,使汗青哲学掉去了其最重要的对象。现代思辩的汗青哲学保持以作为整体的汗青本身为研究对象,以文化的兴衰代替平易近族、国度的汗青作为汗青哲学研究的根本对象,提出了具有科学价值的汗青解释模式,不过传统思辩哲学的痼疾──果断地以先验的模式代替经验的研究──在他们那边,特别是在斯宾格勒和雅斯贝尔斯那边,仍模糊可见。另外,他们一方面接收了现代批驳汗青哲学的一些不雅点,强调汗青所研究的是个别性的、一次性的、弗成反复的事实,否定汗青范畴中的规律性,另外一方面却力争经过过程本身的汗青解释模式,总结出汗青的某种规律性、广泛性、必定性的器械,在办法论上堕入了自相抵触的窘境。这类景况解释,汗青本身的研究和汗青熟悉的批驳都是汗青哲学思惟的弗成缺乏的构成部份,只有二者的慎密结合才能为汗青哲学的成长供给一个坚实的基本。

              第二次世界大年夜战以后,西方汗青哲学的主流是风行于英美世界的分析的汗青哲学,它可以看做是批驳的汗青哲学在分析哲学影响下的一个分支。它和批驳的汗青哲学一样不关怀汗青本身,而是仅仅关怀汗青熟悉。他们更多地重视的是对汗青熟悉在说话和逻辑上作出分析,乃至力争解释汗青科学与天然科学在研究方法和解释方法上的一致性。而思辩的汗青哲学在雅斯贝尔斯以后,却根本上归于沉寂,没有再出现过具有世界影响的体系,这不克不及不说是一种不正常的现象。不过,随着人类世界进入“信息爆炸”的时代,汗青科学与其他科学之间的交叉和渗透渗出也促进了一些新的学科的诞生,例如比较汗青学、汗青人类学、汗青人口学、汗青心理学、汗青计量学、汗青说话学等等,在广义上,我们也都可以把它们归入汗青哲学的思虑范畴。

          第六课 生计聪明

          哲学之思的本质就在于穷根究底,对寰宇之间的一切问出一个“为甚么”,特别是对人或人的生计问出一个“为甚么”:

          我们从何而来,将复何往?为甚么我们要如许活着?我们应当如何活着?如此等等,不一而足。但是,这些问题仿佛都是没有答案的困难,以致于从古到今,每当人们仰视无际的天穹,俯察无边的大年夜地,每当我们立于寰宇之间究问生命之奥秘的时刻,总会发出一声无奈的慨叹:“人啊,你真是个无底的深渊!”然则另外一方面,这深渊之于人又有着一种深奥的美、神秘的美,它始终牵引着人一向地去摸索,去追问――因困惑而追问,为生计而追问。因而,也就有了应对――由于弗成能有终究的答案,所以有各类各样的应对。

          在某种意义上说,哲学就是对这类追问的应对。

           

          第一节 我是谁

          人类最早的哲学就是神话,或说人类最初就是在神话中进行其哲学之思,究问天、地、人的奥秘的。是以我们的商量将从一则古希腊的神话开端。从某种意义上说,这则神话开启了西方人解决生计的困惑的一个原型。

          这就是俄狄浦斯的故事――一则关于人回避命运和被命运所追逐的神话。

          忒拜国王取得神示,他将死于亲生子之手。因而他的儿子俄狄浦斯出死后,便被刺穿双脚弃之荒野,幸而被邻国一位好心的牧羊人发明,送给了科林斯国王收养。有一天,已长大年夜成人的俄狄浦斯取得神示,他将杀父娶母,他不知道科林斯国王其实不是他的生父。为了回避命运,俄狄浦斯决定远走异域。当他来到一个十字路口的时刻,碰见了忒拜国王即他的生父,一场争吵后他杀死了这位国王。在前去忒拜的途中,他碰见了斯芬克斯,猜出了这个怪兽的谜语,是以被忒拜人推戴为新的国王,在延续王位的同时也延续了前任国王的遗孀,成果他的生母做了他的老婆。俄狄浦斯当了几年宁靖国王今后,忒拜产生了瘟疫。神示说,必须找出屠戮前任国王的凶手方可免灾,俄狄浦斯的出身终究大年夜白。因而他刺瞎本身的双眼,分开了忒拜,他的母亲也因惭愧而自杀。

          在这里,斯芬克斯女妖的谜语——甚么动物早上长着四只脚,正午长着两只脚,晚上长着三只脚?——是我们解读这则神话的关键。由于,“俄狄浦斯”这个名字在希腊文中既有“脚肿的人”的意思——这同心专心理缺点预示了他平生的命运:被咒骂、被抛弃、被驱赶——同时还有“知道关于脚的谜语的人”的含义。这也就是说,对俄狄浦斯而言,这个关于脚的谜语其实隐含着两个问题:人是甚么和我(俄狄浦斯)是谁。是以,阴险的女妖的提问与其说是关于脚(人)的谜语,不如说是对俄狄浦斯本人的命运之谜的“神示”;而俄狄浦斯的答复(他果断地说:是“人”)与其说是对人之谜的揭秘,不如说是以狡诘的聪明来掩盖对自我的设问,他的貌同实异的答复实际上掩盖了对他而言真正生命攸关的问题:我是谁?我来自何方?而斯芬克斯跳崖而死则从根本上终止了俄狄浦斯自我设问的可能,在俄狄浦斯的意识中,“我是谁?”这个提问已完全地被封存、被遗忘,“脚肿的俄狄浦斯”已被“全知的俄狄浦斯”所代替、所改正。

          俄狄浦斯毕竟是谁?作为一个“知道关于脚的谜语的人”,他就是那估中谜语的智者,那来自“他乡”的忒拜城的解救者,被推戴为城邦的君主,由于他的聪明和对公共事业的耻辱而被庶平易近们奉若神明。而作为一个“脚肿的人”,他又是最可怜、最蒙昧、为天神所憎恨、为同类所仇视的最坏的人,他出身时就被父母所咒骂并遭抛弃,长大年夜后又杀父娶母,犯下了人世间最为恐怖的罪恶,最后沉溺堕落为乞丐,背井离乡。在这一两重身份中,前一种代表了俄狄浦斯面具性的自我,它是由他的聪明、权力、荣誉等外显标记确立证实的;而后一种才代表了俄狄浦斯真实的自我,它是由神庙里响彻千年的神谕暗示出来的,但人的聪明没法知道它,也是以才构成了人的真正命运。俄狄浦斯疏忽神谕的正告。当他听到科林斯人对他的出身的群情时,他居然没有想到起首去弄清楚本身真实的身份,而是选择了回避;在路上,他又忘记了那个恐怖的神谕,鲁莽地杀死了一个老人——那其实就是他的生父;他对斯芬克斯之谜的貌同实异的答复为他打开了通向忒拜的城门,他被拥立座上了王位,并娶了前任国王的遗孀即他的生身母亲为妻——他居然又一次忘记了那个神谕!他的弑父乱伦者的真正身份在不知不觉中得以兑现。外面上看,俄狄浦斯是无辜的,由于他的所有过掉都是在不知不觉中无意地犯下的,更何况那照样他无可回避的命运。可是,在一个如此崇信神谕的时代和国度,他的忘记不是太弗成思议了吗?!俄狄浦斯毅然不是无辜的。他的错误其实不在于他无意中犯下的那些罪恶,而在于他对神谕和斯芬克斯之谜显示给他的亲身之问――我是谁――的遗忘和回避;何况命运之为命运,就在于它是弗成回避的,回避命运不过是在验证命运,逃得越快,命运的坎阱就收得越紧。俄狄浦斯所受的处罚就是对他所犯的最大年夜错误——对自我的遗忘或蒙昧——的处罚。是以俄狄浦斯的故事向我们昭示了如许一点,即熟悉自我的绝对须要性和艰苦性。其之所以艰苦,不但在于人性本身的复杂,更在于人对本身的面具性自我的固持与执着常常会蒙蔽人的双眼,妨碍人向真实自我的深刻。

          切实其实,在我们所借居的这个以工资中间的星球上,熟悉自我无疑是生射中最重要的事务,是一切生计活动中的第一活动。据此,熟悉自我也就成了一切哲学乃至所有人文科学商量的最高目标,这一目标——正如德国哲学家卡西尔(Ernst Cassirer,1874-1945年)所说——已被证实是解决所有接洽关系着人的存在及其意义问题的阿基米德点。人是甚么?人在宇宙或世界的整体中可占据何种形而上的地位?环绕着这一问题,一代又一代的思惟家们都在建筑着各自的精力王国,以各自的方法从各自的角度用各自的说话致力于对人的存在及其本质作出形而上的勘定。古希腊先哲说:哲学来源于惊奇。这可惊奇的器械绝非那些异常之物,而恰好就是人本身和人所赖以托身的四周世界。所以他们才会说,哲学的重要之务就是“熟悉你本身”。近代法国哲学家帕斯卡尔在《思惟录》一书中几近是以一种猖狂的方法固执地将所有的哲学问题都回溯到这一点上——我是谁?我来自何方?将复何往?而现代德国哲学家舍勒(Max Scheler,1874-1928年)则径直以“人在宇宙中的地位”作为书名来展开其哲学人类学的思虑。即就是那些以各类面貌出现的困惑论者,他们宣称人对世界和本身都弗成能取得确切可信的常识,所以人唯一当作的就是悬搁熟悉,中断判定,以此来切断将人引向错误和虚妄的终究根源。但是他们这么做也不过是为了给熟悉自我找到更加真实靠得住的出发点,换言之,熟悉自我对他们依然是弗成抗拒的神圣任务。

          所谓熟悉自我,从内容上说,应当包含如许一些问题:人在宇宙中的特别地位、人与物的世界的关系、人与其同类的关系、人作为知道本身必有一死的存在者的生计意义,和他对充斥其生命内部的一切平常和不平常的奥秘的立场等等。康德曾把这些问题划分为四种:1、我能知道甚么?2、我应当作甚么?3、我可以欲望甚么?4、人是甚么?他明白指出这最后一个问题乃是统摄所有其他问题的核心。从汗青上说,对自我的熟悉活动大年夜体上是沿着两条门路进行的。一种是自上而下的门路,它常常是环绕着“人是甚么?”这一问题来勘定人的形而上地位;另外一种是自下而上的门路,它常常是经过过程对具体的人的生计的反思来揭露出人的整体的实存构造及其意义,其提问的方法平日是“我是谁?”。

          “人是甚么?”这一提问方法本身就已昭示出了提问的先在构造,即:起首,问之所问——人或人的本质——作为商量的对象已被先行地设定为是存在的,且是可规定的和可熟悉的;其次,提问者作为认知主体在这里也是先行地被给定的,他的存在是超出提问之外的,他具有足够的自明性和自足性,由此来包管他对对象进行提问的合法性;再者,这一提问所寻求的乃是自力于小我而存在的类的广泛性和客不雅性本质,它先行假定了汗青中必有一种合营人性贯穿于人生经验中,惟有在此合营人性的基本之上,对人的知道与解释才有可能,这些知道与解释的客不雅真谛性才能取得包管;最后,维系这一提问的先在构造的核心就是理性。理性既是熟悉主体的本质规定性,又是推动熟悉过程的重要气力,也是最后衡定熟悉成果的标准和原则,因此它必定也是熟悉活动得以可能的先决条件。

          而与之对应的第二条门路则是从具体的人的自我反思、自我知道出发,经过过程对具体的人确当下生计际遇的领会,揭露出整体的人的存在及其意义。这类自下而上的方法不是把人算作客体化的对象来对待,它所寻求的也不是族类化的广泛性本质,而只是经过过程知道来展示本身。由于“我是谁?”作为一种终究之问,其实不是一种身份之问,也不是一种功效(即人的功能或才能)之问,而是一种无有设定之问,有时刻,它乃至照样一种无由之问,即我其实不知道我是为甚么而问,问之所问是甚么。可恰好是在此种提问或自问的过程当中,呈露了生命存在的第一样式——生计来由的阴暗不明。我之所以提问,就是由于生计来由的这类非自明性,也正是在这一提问中,问者的“我”就从混迹于世的幽阴郁显现出来了,由此开启了人(我)向世界、向他人、向本身和藏匿在一切存在背后的奥秘者的开放。是以在这里,提问不再是一种匮乏,而是一种充盈,是展开生命可能性的先启。它本身就是对所问的一种应对,只是这类答复已不再是说话的和理论的,而是实践的、亲历的和亲证的。               

           “我是谁?”,“我为甚么要如许活着?我这么活着的来由是甚么?”,这一提问无情地裸露了提问者本身存在的有限性,它足可以摧毁实际自我的虚假的整一性,使那看来自足而又自明的生计来由忽然堕入阴暗不明的地步。但也恰好是这有力的一问,使提问者从平常状况中离开出来,开端了对自我的超出和追寻,由此展开了个别生命通向无穷的漫长过程。《旧约·创世纪》中关于人类鼻祖腐化的神话就揭露了人的这一不幸命运的最初泉源。万物在天上的主耶和华在创造了天、地及寰宇间的一切以后,又照本身的形象用尘土造了人之鼻祖亚当的肉体,用灵气造了亚当的魂魄;又从亚当造(复制)了夏娃,并将他们安顿在伊甸园里,叫他们做神在地上的万物的管家,赐予他们赶过其他万物的优胜性;但耶和华也立下禁令,不准人偷吃能分辨善恶的常识树上的果子,“由于你吃的日子必定死”。然则,这蒙昧无识、没有自我的人之鼻祖照样经不起蛇的引导,为了满足口欲和能象上帝一样全知全能而背背禁令偷吃了禁果,离弃了上帝,终究遭到处罚,被逐出了伊甸园,带着将承传万世万代的原罪在地上劳作、迁徙和死亡。

          人之所以被逐出乐土,背上罪恶的重轭,沦入死活的轮回,从神学的角度说,乃在于他离弃了上帝,背背了神的旨意和律令,破坏了人与上帝之间所结的神圣的盟约。然则从文化学的角度来讲,人离弃上帝乃是为了确立自我意识,为了可以或许按本身的意欲开出本身的道,使上帝与人的之间从一种统治与被统治的关系转换为上帝以他的神性启发人的灵性的生计关系。是以,那引导人偷吃禁果的并非外在于人的险恶气力,而是内涵于人的天然欲望,是尘土和灵气培养的抵触体的天然偏向,如《圣经》所说,那女人是由于“见那棵树的果子好作食品,也悦人的眼目,且是可爱好的,能使人有聪明,就摘下果子来吃了,又给她丈夫,她丈夫也吃了”(《创世纪》3:6),从此,对自我探听的欲望和对无穷神性的欲望便培养到了人的心里。由于自我意识的产生,人离开了舒适的天然状况的蒙昧,开端了对本身处境的沉思和对生计真谛的寻觅。并且,人偷吃了禁果,眼睛变得通亮了,但这个知道用本身的眼睛对待本身的生命体第一目击到的倒是本身的罪,并为这罪认为耻辱。这就是说,人在被付与自我意识的同时也被付与了对世界、对本身的死亡和罪性的恐怖意识,并由此产生了生计的焦炙,由于这来自于尘土的肉体和来自于神性的魂魄的结合体既弗成能在生活中置本身的命运于掉落臂,也弗成能在人的地方境之外去掌控和克服这个命运,而只能在本身的生计之内去寻求解决,用我们的有限意识去照亮和穿透那当下生计的阴暗。“我是谁?”或“人是谁?”这一终究之问就是工资此而作的西西弗式的尽力。

          从理论上说,自上而下和自下而上这两条熟悉自我的门路并非方枘圆凿,而是相互接洽的。由于要答复“人是甚么?”这个问题,总免不了要牵扯到提问者的小我经验,而要肯定小我的自我,也弗成能不接洽关系到他对人的本质的熟悉。实际上,不论我们在这两条门路中采取哪一条,关键是我们都必须把人作为一个整体来对待。固然我们不克不及排斥各小我文学科可以从人的整体中划出本身的特定范畴作为研究对象,并以此来肯定研究的基来源基本则和办法,然则当它们如许做的时刻,照样必须把整体的人作为本身的理论域限,必须让本身的特定范畴保持对整体的人的开放,以包管其思虑的有效性。然则另外一方面,我们也应当看到,作为两种不合的提问方法,“人是甚么?”和“我是谁?”相互之间也有着某种弗成通约性。前者追问的是人的本质规定性,而后者追问的是个别本身的生计意义;前者的提问者是一个超然于问题之外的自足的认知主体,而后者的提问者倒是一个被置于问题当中的存在,是一个有待明显的且为此焦灼不安的个别。对前者的答复并没必要定地就是对后者的澄清,有时乃至是对后者的遗忘。一小我或许能对前一个问题找到某个肯定的答案,但这其实不料味着他面对后一个问题时便可以安然不惊。

          并且,从哲学史和文化史的角度看,固然上面两种追问自我的方法在各个时代都邑出现,但每个时代本身都邑有一个主导性的追问方法。由于以何种方法提问常常都内涵地隐蔽着提问者对这一问题本身的前知道,因这人若何提问也就在必定意义上能勾联出他将若何作答。是以,经过过程对各个时代人们追问自我的不合方法的考察,我们便可以取得不合汗青时代人们在哲学中为解决生计的困惑而书写的不合的自我形象。

           

          第二节 做理性的人 这里所谓“理性的人”,指的是把人算作一个理性的主体来对待,认为人之为人或说人差别于其他动物的本质就在于人是有理性的。所谓“做理性的人”,就是指请求人经过过程各类方法清除本身内部非理性身分的干扰,将本身培养成为一个理性的主体。但是,对这个理性主体的内容毕竟是甚么,西方人在不合的时代有不合的知道。大年夜体上我们可以把西方人所知道的理性分为三种:实践理性、理论理性和汗青理性,由此也就有了三种主体形态:道德主体、熟悉主体和汗青主体。

          所谓实践理性,就是指把人算作一个道德实践的主体来对待,把知(道德的知)行(道德的行)合一看做是人生的最高境地。这一空想最初源起于古希腊。

          在俄狄浦斯的故事中,我们切实其实可以看到希腊人对个别存在之谜的惶惑,然则就希腊整体的文化范型而言,“我是谁?”这个提问还算不上是希腊文化的主导性话语,这也就是说,希腊人对自我的称述方法重要地不是“我是谁?”,而是“人是甚么?”。特别是自公元前五世纪以后,随着城邦平易近主制切实其实立,哲学主题从天然向人的转换的完成,“人是甚么?”便成了希腊人通向自我熟悉的主通道。

           “熟悉你本身”,这句铭记在德尔菲神庙上的格言在希腊时代曾被看做是一个绝对敕令,一个最高的道德原则和哲学目标。不过,在希腊人那边,这个“你本身”其实不是纯个别的自我,而是由个别所承载的类的自我,是每个城邦公平易近所共享的人的广泛性的存在和本质。这一本质的核心就是理性。而他们所指的理性又是人对德性的常识,即所谓的“德性即常识”。一小我只有具有对德性或道德的精确常识,才能够精确地行事。希腊人认为,聪明是属于神的,人本身其实不具有聪明,但人能欲望聪明、寻求聪明,做爱智的哲人,由于人作为物质与精力的结合体是不纯粹的,人的魂魄中既有欲望神性或聪明的理性身分,又有趋于尘凡幸福的欲望或非理性身分。一小我的真正存在就是作为理性的主体而存在,一切与理性相对立的人性存在都长短存在,它们都长短理性的,应当受理性的束缚。一个有德性的人就是可以或许用理性来约制非理性从而过一种道德的生活的人,只有这类人材能做一个合格的城邦公平易近,其人生的意义才能取得最后的包管,才不至于被现象世界的活动不居所摧毁。是以在希腊人那边,不论是苏格拉底、柏拉图,照样亚里士多德,他们的哲学理论最后都要落实到城邦公平易近的教导上,都以培养空想的道德主体或实践主体为目标。

          在此我们看到,在希腊人那边,人完全可以仰仗其理性使本身变成为理性的或有德性的存在物,理性由于被设定为是人的先验本质,是以在确立人的存在和自我的意义的过程当中占领本体性的地位。然则,从生计论的角度说,理性对人所具有的这一本体论的优胜性是值得困惑的,由于假设没有对“我是谁?”的亲身之问,假设个别没有把本身作为一个整体的(既有理性又有感性)具体存在去加以检查和体验,那末,“人是甚么?”这一问题的答案就弗成能找到存在论的基本。就象俄狄浦斯,他对自我的真实身份的遗忘和回避,必定伴随着他对“人是甚么?”这一谜语只能作出纯认知情势的答复。这类纯思的情势关怀的只是人的类的合营性,而对个别本己的冲动、创痛和意念视而不见;它所关涉的自我也只是一种非时光性的超验幻影,是由理性先天设定的趋善的存在。固然,假设纯思的理性确切能把人带向真实的自我,假设对德性的常识必定能导向德性的实践,那一切都好说。但问题恰好就出在人的理性和本性其实不是全能的和必定地趋善的,它们不克不及避免荒谬,不克不及救赎俄狄浦斯走出命运的坎阱。希腊人所寻求的理性自足必须有脆弱的城邦平易近主制造包管。一旦这一政治实体被打破,个别生活的自足性就会被摧毁,个别自我救赎的空想也就会幻灭。所以,希腊人的实践理性其实不克不及包管其道德主体不堕入荒谬,具有德性的常识并没必要定意味着人便可以够或许按照德性行事。是以,针对苏格拉底“德性即常识”的学说,亚里士多德便提出了质疑:“他在把德性看做常识时,撤消了魂魄的非理性部份,因此也撤消了豪情和性格”;并且,常识其实不是德性的充分条件,有常识不料味着有德性,“由于知道公平的人不会立时变得公平,其他德性的情况亦一样”。

          如今,让我们看一看理性的第二种形态:理论理性。

          只有理性是唯一绝对的器械,理性的常识具有登峰造极的声望,即就是上帝的存在,也须要用理性来加以证实,希腊的这类理性精力到近代随着理性主义活动的出现而被推到了极致,由此产生了西方的第二种理性格势和理性主体,即理论理性或认知主体。这类理性格势在哲学上是由法国哲学家笛卡尔确立的。笛卡尔以几何学办法为模型构建理性的逻辑,而包含于个中的“公理”则源于人的禀赋才能,人正是仰仗这类才能确证世界、上帝、心灵或作为能思主体的“我”的存在,同时也正是这一才能包管了我的熟悉的绝对清楚性和必定性。荷兰哲学家斯宾诺莎将笛卡尔的空想付诸实际,以数学的办法创建了一种新的伦理学,一种关于情感和爱的数学理论。按照这类理性主义的伦理学,人生的真正幸福就在于屈从理性,用理性去熟悉那最高的善和上帝,用理性来克制本身内的一切非理性的身分的干扰。最后,德国哲学家莱布尼茨则进一步创造了一种“预定调和”的理论,乃至以此来证实我们这个世界是一切可能世界中最好的世界。

          由于天然科学在近代的长足进步,这类无穷制的理性主义被赓续地强化,最后导致了人类生活各个方面的理性化过程,从社会组织到国度控制,从道德秩序到汗青规律,一切都无不在理性逻辑的必定性的坎阱之内。但是,理性果真如此全能吗?它真的能解释生活世界中的一切吗?人真的能因常识的清楚自明而取得生命的自明吗?或说,理性思惟的逻辑与生命内涵的逻辑是一回事吗?正如俄国作家列夫·托尔斯泰在短篇小说《伊凡·伊里奇之死》中所写的,固然我知道,常人都要死,苏格拉底是人,所以苏格拉底也要死。但为甚么这必死的结局恰恰要落到我的头上?!逻辑的自明性并没必要定能包管生命的自明性。我们生活着,其实不单一地只受理性之光的照射,而是还要遭受那来自心坎世界的欲望和冲动的煎熬。逻辑可以告诉我关于外部世界的常识,但它不克不及解释为甚么我们除须要这些之外,还须要爱与温情,它不克不及解释我们为甚么会无故端地哭、无故端地笑,还有无故端地死。

          实际上,理性主义最大年夜的问题就在于,它先行设定了人作为一个整体的存在的绝对透明性,仿佛只要学会了利用理性,人的一切价值问题、意义问题就都可以取得清楚明白的解释。由于这类理论理性或对象理性的成长,使得人与世界、人与他人、人与本身之间的一切关系都成了主体与客体的关系,人作为一种认知主体、一种能思的理性是超然于对象之上的。我们可以质疑人的常识,但我们决不克不及质疑隐蔽在一切常识背后的那个能思的存在,正是它付与了我们熟悉的才能,使我们可以在上帝的神圣真谛之外取得一样确切的科学真谛。同时,由于人本身被设定为是一个能思的主体,认知也就成了人控制世界的唯一方法,一切科学,不论是天然科学,照样社会科学和人文科学,都要以概念和逻辑的清楚明白为最高目标。就连艺术创作也被纳入了这类计算理性的范围,例如绘画中的透视法、戏剧中的三一概、音乐中的奏鸣曲式、建筑中的对称性原则等等,无一不是以理性的逻辑同一性为条件,它们的背后其实都隐蔽着对待世界的一种理性主义立场。

          不过,即就是在理性主义大年夜行其道的时代,也照样有人在为“我是谁?”这一古老而永久的问题内心不安,法国哲学家帕斯卡尔就是一个典范。作为一个数学天才,他深知理性的全部气力和光荣,然则他也看到了它的衰弱和局限。他深感困惑的问题是:“我不知道是谁把我安顿到世界上来的,也不知道世界是甚么,我本身又是甚么?”理性的思惟,逻辑和形而上学的思惟只能掌控那些摆脱了抵触的对象,更确切地说,是那些按照人的理性构造起来的具有整一性和真谛性的对象,但是人之为人,恰好就在于他是一个有着弗成测度的豪情的活生生的存在。要人按照理性并以理性来熟悉本身不但是无效的,并且是极端缺点的。生命是急促的,人不过是有时地被抛到大年夜天然这个荒野角落里的生物,面对无穷与虚无,我们怎能不为之恐怖和颤栗呢?!计算理性只是生命存在的一种情势,它可以确证人作为一个认知主体的至高权能,但却抵挡不住生命豪情对这一至高权能的挑衅:我是谁?我从何而来?往何处而去?这些与生命之意义生命攸关的问题是计算理性所弗成能答复的。即就是那些建立在理性基本之上的伦理道德规范,那种理性的伦理学,除能供给给人一些纯粹情势的道德律令和抽象的道德教条之外,其实不克不及包管人从此不受价值豪情的震动,由于它们一样把人抽象成了一种理性的认知主体,一个能表现理性轨则的广泛必定性的对象性对象,面对那些不受理性规矩制约、从魂魄深处出现而出的生命豪情,它们或是置之不睬,或是将其责备为病态豪情,必须用那些禁欲式的清教伦理加以克制。假设如许还不克不及包管人过上理性的生活,还不克不及使理性免遭豪情的伤害,那末理性主义就只有最后一处流亡所了,那就是汗青的主体性或汗青的辩证法。这就是西方文化和哲学中出现的第三种理性形态:汗青理性。

          所谓汗青理性,就是把天然的理性原则引入汗青中构成的一种辩证的汗青活动,使理性升华为汗青的内涵。经过过程这一引入,汗青的活动被认为和天然的生成一样,也是有规律的,是遵守着理性的逻辑原则的。而人,这一时刻受着生命豪情煎逼的生灵,这一单靠理论理性还不克不及取得安顿的理性主体,如今终究可以在汗青的辩证法中将本身确立为汗青成长的一个环节,一个不论是为善照样为恶都终将融入汗青的整体活动的时光主体,也就是说,汗青时光和社会过程终将弥平自我的有限性、偶在性,那由于偶在之我的生计的昏暗不明而生发的心灵的震颤终将在汗青理性的无穷活动中取得澄明。黑格尔把汗青的这类辩证活动称作“理性的狡计”,认为个别或偶在主体的任何作为——乃至那些出于非理性的生命豪情的作为——都不过是汗青时光的一个刹时,它们不但不克不及改变汗青的过程,反而是推动汗青进步的动力,并且也只有在汗青理性的辩证活动中才能找到本身终究的存在根据。这就象歌德笔下的浮士德,作为一个具体的、偶在的和充斥创造豪情的个别,他的身上既有一种向善、向上的肯定性气力,又有一种困惑的否定性冲动,前者构成了其生命存在的内涵根据,它将经过过程主体的道德完美表现出来,但这类气力单靠本身还不克不及成绩本身,而是要借助于那困惑的豪情,借助于否定性对理性的震动和鼓励,来玉成人的本质,使有限的、偶在的主体在赓续的自我否定和自我超出中融入汗青的活动,成为汗青创造的主体。浮士德在从小我到大年夜我、从小世界到大年夜世界的过程当中所经历的生命活动,即他所经历的那一系列悲剧——常识悲剧、爱情悲剧、美的悲剧和事业悲剧——其实就是生命赓续克服本身的局限性和偶在性,终究在汗青的辩证法中取得肯定性意义的过程。外面上看,浮士德在与魔鬼(其实就是他生命内部的那种否定性豪情)的赌约中是输了,而实际上,由于他终究意想到了个别生命的有限性,意想到个其余偶在主体只有投身于社会和人类汗青的长河,将本身成绩为一个汗青的主体,才能真正地杀青本身,从而使得他终究超出了这类有限性,生命内部理性与豪情的抵触由于汗青时光的活动而得以解决。从此,个别的死将不再没故意义和弗成理喻,由于它玉成的是汗青的理性,从此,个别亦不再孤苦孤立,由于它的后面有汗青的终究作包管。还有,理性从此也将没必要惧怕豪情的无意义,没必要惧怕“我是谁?”这一亲身之问对其自明性的威逼,由于汗青的辩证活动是个别的自力所弗成克服的,它将终究把一切有时的或否定性的身分纳入必定的、趋善的门路,使有限的、残破的变成无穷的和美满的。

          汗青理性或说汗青的辩证法信赖,汗青是在赓续进步的,汗青进步的过程就是人类赓续克服本身的局限性的过程,是生命的抵触赓续化解的过程,它的终究目标是实现人类的完美和解放。是以,人作为汗青的主体,只有积极地参与到汗青的创造,使个别的意志屈从于汗青的意志,使主不雅的价值欲望屈从于汗青的铁的规律,才能实现本身的价值。可是,理性本然所有的困惑精力请求我们对这一条件本身作进一步的追问,即汗青理性毕竟仰仗甚么认为它所确立的社会空想必定地是公道的?它仰仗甚么认为它的空想不会导向荒诞与虚无,不会被汗青的实际主宰者们所盗用,成为屠戮和暴行的话柄?实际上,人类汗青的过程不就是一个充斥血和泪的过程吗?工资地假想一个残暴幸福的空想社会,然后请求每个个别为此而弃绝本身的生命意志,为了那个远大年夜空想而疏忽本身的磨难乃至死亡,这公道合法吗?汗青的必定规律真的能包管个别的价值从此不会沦入无根的状况吗?既然汗青的铁的规律弗成背背,那末,人作为汗青的主体,其主体性在汗青时光中该若何安顿?他究竟是汗青的创造者,照样创造汗青或说实现汗青意志的对象?俄国作家陀斯妥也夫斯基在《卡拉玛佐夫兄弟》一书中借主人公伊凡之口说的一段话就是对这些问题的最好答复:

           “所以我决不接收最高的调和,这类调和的价值还抵不上一个刻苦的孩子的眼泪。……所以抵不上,就由于他的眼泪是没法补偿的。它是应当取得补偿的,不然就弗成能有甚么调和了。然则你用甚么办法,用甚么办法来补偿它呢?难道有可能补偿么?……假设小孩子们的苦楚是用来凑足为赎买真谛所必须的苦楚的总数的,那末我预先声明,这真谛是不值如许的价值的。……我不肯有调和,为了对人类的爱而不肯。我宁愿执着于未经报复的苦楚。我宁愿执着于我的未经报复的苦楚和我的不曾消掉的末路怒,即使我是纰谬的。”[2]

          伊凡在此拒绝的是那个用理性确立起来的形而上学的上帝,个中也包含着对这一理性上帝的衍生物——汗青理性的拒绝。由于对个别的生命而言,惟有我的苦楚、我的眼泪才是亲身地梯己的和真正属于我的,汗青理性其实不克不及逼真地回应孱弱的我在当下的时光深渊中那无助的吁告,更何况它的回应还有可能把我导向虚无和荒诞。

          经过过程上面对西方哲学中出现的三种理性主义的考察,我们发明,它们的一个合营的地方就是:在追问生命的意义的时刻,它们都为人的本质先行设定了一个规定性,认为理性的权能对人具有弗成置疑的感化,人正是借着它才成其为一个道德实践的主体,一个能思的认知主体和一个无往而不堪的汗青主体。可是,我们同时也发明,伴随着这类理性主义的脚步,一种以灵性、体验和启发为其重要特点的哲性之思也在一向地撞击着这一坚固的理性之墙,从古希腊的酒神崇拜到中世纪的神启真谛,从莎士比亚和蒙田对人的局限性的描述到帕思卡尔对“我是谁?”的忧思,从卢梭对人性弱点的自我辨白到德国浪漫派对神秘的蓝花怀有的乡愁般的冲动,这一绵长的诗性之思构成了西方哲学的另外一种言说谱系。正是理性主义与非理性主义的这类相互碰撞构成了西方哲学内部的张力,使得西方哲学对人的生计问题的商量总能具有一种原创的动力。

           

          第三节 遭受荒诞

          在西方文化史上,人的形象曾遭受过三次重大年夜的创伤:第一次是哥白尼的日心说,它从宇宙学上宣布了人所赖以托身的地球在宇宙中的非中间肠位;第二次是达尔文的进化论,它从生物学上把人这个万物的灵长纳入了生物进化链的环节;第三次则是弗洛伊德的无意识理论,它从心理学大将人拖向了非理性的深渊。特别是这第三次精力创伤,使得人类不能不重新核阅其在宇宙中的地位,不能不直面人性这一永久之谜的本相。实际上,当我们进入20世纪西方的精力世界的时刻,在他们的哲学、宗教、美学、艺术乃至科学中,总能感触感染到一种根本情感漫溢其间,这就是荒诞。

          严格来讲,荒诞感是人类汗青中存在的一种永久情感。自有人类开端,自人类返身内视,究问“我是谁?”的那一天开端,荒诞感就鬼魂般地纠缠着人的心灵,不论是在荷马史诗中,照样在《圣经》抑或莎士比亚的戏剧里,我们都能听到人们对世事无常的喟叹和对人生苦短的无奈。然则,在古典的世界里,荒诞感尚不克不及动摇人类对自我切实其实信,面对荒诞,他们总能找到一个足以安顿魂魄的最高者——逻各斯、上帝、理性等,以此来弥平因生命的偶在而来的决裂。只是到了20世纪,荒诞才成为一种普泛化的情感,一种挥之不去的精气力质。环绕着这类情感,乃至连科学也为之编织了一幅非肯定性的世界图景:爱因斯坦的相对论、哥德尔的不完全定理、海森堡的测不准道理,还有非欧几何、罗素悖论等等,都从根本上动摇了古典科学特别是古典物理学和数学的理论基石,给古典的调和宇宙不雅打开了缺口,宣布了理性声望的式微。

          在哲学上,荒诞堂而皇之的脱颖而出,是从对抗黑格尔的理性主义开真个。充当这一牛虻角色的是19世纪下半叶的两位精力先知:克尔恺郭尔和尼采。

          克尔恺郭尔与黑格尔是同时代人。当黑格尔擎举绝对理性、绝对精力的旗号高歌汗青理性的必定进步的时刻,克尔恺郭尔却在哈姆雷特的故乡丹麦的丛林里深切地感触感染着那种决定论式的整体性对人这个孤单个别的自由和存在的压抑。在他看来,对我们主不雅地体验到的其实,是弗成能进行理性综合的。抽象的思惟情势没法掌控具体的生计活动,由于生计活动就其本性而言是碎片的、支离的、充斥热忱的,它的存在情态不是理性,而是豪情,是心灵向着无穷的可能性出现或开放的生命流。那末,关于这类个别的真谛应当到哪里去寻觅呢?克尔恺郭尔的答复是:崇奉,并且只有崇奉,才能使人从必定性真谛的安排当中摆脱出来,只有崇奉才能把人带到生计的荒诞性眼前,才能顽能人的心坎,付与人大胆无畏的气力,去重视生计的事实性,即个别存在的偶在性、荒诞性和弗成预知性。

          和克尔恺郭尔一样,尼采也把科学和理性视作是戕害生命的毒汁,认为它们的最大年夜原罪就是压抑了生命的本能。固然科学和理性带来了人类物质文明的事业,可是却培养了一个颓废的社会,一个耗费了生命本能的社会。特别是,由于人们用理性来代替上帝,把理性作为生命的最后基本,终究导致了生命的无根状况,理性杀死了上帝。“上帝死了!”,尼采这一振聋发聩的宣布响彻在20世纪欧洲的上空,扯开了掩蔽在现代西方文明之上的层层假装,裸露了它的致命关键:虚无主义。人没有了崇奉,从而也就掉去了得救的欲望,人真正地变得无依无靠了,但生命也从此卸除高悬在头顶上空的绝对轨则,无依无靠反倒赐与了人绝对的自由,正如陀思妥耶夫斯基所说的:“假设没有上帝,人甚么工作不克不及做呵!”不过,对20世纪的西方人而言,尼采的这一宣布与其说是高韬向上的,不如说是沉痛抑郁的,由于,当人类头顶上那道德的星空和至上的权能坠落时,当再也没有甚么可以作为人类行动和价值的最后评判时,人不管做甚么——作恶也好,自杀也好——就都应当是公道的了,或说,无所谓公道不公道了,只要它们是出于人的自由意志。可如许一来,生计的意义又将何故安顿呢?实际上,没有了律令,真正取得自由的是上帝本身,由于他从此可以安然端坐在天庭之上,看着蜉蝣般的生灵在如烟的尘凡中上演他们的一幕幕悲喜剧。而对人而言,没有了律令,也就没有了庇护,没有了肯定性,或说,在人享有绝对自由的同时,他也就变得真正一无所有了,对他,那唯一真实的就只有荒诞和虚无了。

          那末,毕竟甚么是荒诞?法国哲学家、文学家加缪(Albert Camus,1913-1960年)对此有过一个很好的解释,他说:“一个那怕可以用极不象样的来由解释的世界也是人们认为熟悉的世界。但是,一旦世界掉去空想与光亮,人就会认为本身是陌路人。他就成为无所依托的放逐者,由于他被剥夺了对掉去的故乡的记忆,热忱损掉了对未来世界的欲望。这类人与他的生活之间的分别,演员与舞台之间的分别,真正构成荒诞感。”[1]这就是说,所谓的意义或说意义感乃是来自于人与世界的一种价值勾联。人是一种先行地寄寓于世的存在,但肉身的借居并没必要定注解魂魄就有所栖居,只有当这寓于世的此身与世界产生一种神圣的相遇时,意义才会向人明显,是以意义产生的过程实际上是人与世界同时向对方开放的过程。一当这类神圣的相遇中断了,意义就会藏匿不现。这时候,荒诞感就会飘但是至。世界本无所谓意义,所以,我们也不克不及说世界是荒诞的。荒诞不是世界的客不雅存在,而是一种生命情态,是生命与世界的一种非价值接洽关系。所有的荒诞都来自于人与世界的分别,来自于人对奠定其家园的大年夜地的出离。

          但是,在现代生计哲学那边,荒诞切实其实立是在存在论的基本上完成的。例如在海德格尔和萨特看来,传统的形而上学总是把“存在”算作熟悉对象来研究,由此生出了主体与客体的对立,主体作为一种能思的存在因具有理性而自居于世界之上,客体或世界则作为认知的对象因其为“是”或“有”而被算作一种延续在场的恒定物,如许两种器械之间的关系只能是一种对象性的或对象性的关系,而这类关系终究只会导致对两边的伤害。主体因欲望掌控“大年夜全”而不能不奉理性为生命的最高权能和唯一本质,终究导致了对生命的整体性和丰富性的割裂,导致了生命的晶体化、凝固化,而客体因只被算尴尬刁难象性对象对待而遭到支解,完全成了一个与主体的生命情态无关的空洞空间。是以,要走出这类对象性的思惟方法,就必须起首在存在论上打破主体与客体二分的魔咒,回到世界的根源的地方。在那边,既无所谓主体,也无所谓客体,只有存在本身。那末,存在是甚么?严格来讲,弗成以这么问,若非要作如是之问,那只能说,存在既不是一个对象,也不是一个存在者,而只是一种无,或说,存在就是不在,就是虚无。并且,不但世界的存在是如许,人的存在也是如许。但这类“无”或“虚无”其实不是绝对的空虚,而是一种虚在之在,一种有待展开、有待绽放的可能性。是以对存在的研究就不克不及从预设的主客二分开端,而只能从存在本身且就存在本身来加以领会。在此,生计哲学是从两个方面来揭露人的生计处境的:一是从本体的方面揭露生计的虚无性,一是从时光性或汗青性的方面揭露生计的可能性。前者重要描述此在活着的生计体验,而后者则重要解释此在作为一种可能性的生计展开。

          当世界的本体被化为无的时刻,人掉去了外在的根本依附,当人或人的意识是无的时刻,人的内涵也就变得无所依托了。人真的自由了,但这是一种不上不下的自由,是一种不能不自由的自由,也就是说,此时此刻,自由作为人的一种根源的存在已成了人的宿命,成了人对世界的一种没法摆脱的粘着,而这就是荒诞。

          荒诞作为人与世界之间价值接洽关系的断裂对人而言是根源性的。这类根源性就来自于世界和人本身原初的虚无化。虚无构成了人活着界当中最初始的生计景况。处身于这一景况,人的根本生命情态亦即人对这一景况的根本情感体验将具体表示为以下几个方面:

          1、孤单。孤单是此在活着的根本感触感染,它表现为个别对世界的一种出离状况、被抛状况。实际上,孤单感是人类的一种广泛性格感体验,每个时代、每种文化中的个别,每当他从所托身的世界中抽身而出的时刻,每当他返身自问“我是谁?”的时刻,都邑生发出“念寰宇之悠悠,独怆但是涕下”的感慨。然则生计哲学所知道的孤单是一种本体性的孤单,是因世界的虚无性酿成的生命无所依凭的孤单,也就是说,这是一种因自由而生的孤单,所以在这类孤单的后面,涌动着的是一种荒诞的豪情。

          2、恶心。这一样是此在活着的一种荒诞性体验。它表现为人对存在本身的一种莫名的感触感染。按照萨特在小说《恶心》中的描述,恶心实际上是意识对存在的一种觉悟,它为我们带来并为我们揭露了一个存在着的世界,而这个世界,这个处处充斥着在场的物的世界,在乎识将其召至一种触目标状况的同时又对我们构成一种挤压,使我们认为本身面对这个世界美满是多余的人,由此便产生了恶心感。例如,面对一堆无朝气的、黑色的、千头万绪的、无用的树根,当意识把我们抛向它与之相会之际,它的存在的无来由性又会让我们认为手足无措,在这个不透明的、哑默的世界与我之间仿佛存在着一段没法超越的距离,我只知道存在就在这里,它忽然间显示出来,无所情由,无所意义,只是存在于此,令我莫衷一是。这就是存在的荒诞,这荒诞在印入眼帘之际就使我产生了恶心。

          3、沉沦。人是孤单的,无所依附的,但人生活着,又必当寓于世间存在,是以就要和他人交往,交往是一个入世的过程,而这就意味着我们得放弃自我。这类放弃就是沉沦。海德格尔说,沉沦是此在活着的一种方法,是此在的一种非本真的存在,由于入世的过程就是使自我消融于他人,变成“常人”的过程。常人不是这小我、那小我,也不是人本身,而是一种非人,一种无所居心、无所筹划的生计状况。萨特将这类状况称作是对自由的回避,由于在这类状况下,人不再须要本身作出选择,而只要一切依循惯例,任由常人来决定,并且在这类状况下,每小我都是一个否定本身的自由,同时也否定他人的自由的人。正是在这个意义上,萨特说:他人就是地狱。沉沦的状况固然也是一种虚无,也是生计的一种荒诞情态。

          4、焦炙或畏。固然人是自由的,但这类自由是无有基本的,所以它必定会引发人的焦炙或畏的情感。其实,在人的孤单、恶心或沉沦中,都漫溢着这类无可名状的恐怖。畏不合于一般意义上的怕。怕是为某种肯定具体的器械或行动而怕,是有所怕而怕,而畏是恰好是由于无所畏而畏,是对存在本身的不肯定性或虚无性的感触感染,就象克尔恺郭尔所说的:处于存在和虚无之间的诱惑的可能性飘晃在我们的眼前,使我们不知所从,使我们充斥惧怕。海德格尔也说:畏启发着无。就生计哲学的整体来讲,畏就源自于人必须在一个没有来由、没有规律的世界上自由地确立本身的活着,如本身作出定夺和选择,本身担当义务,可是我们又没有一个标准可以确证本身的定夺、选择、行动、价值等的本真性意义,是以人的去活着的过程必定要伴随着畏,必定要产生焦炙。而这也就是自由之为荒诞的缘由。

          存在和自由是荒诞的,不但在存在论上是如许,并且在生计论上也是如许。人作为一种活着的存在并没有任何先验的规定性,是以我们不克不及问“人是甚么?”如许的问题。我们只能说:人存在着。所谓人存在着,也就是人去存在。其他的物也存在着,但它们不克不及“去”存在,只有人可以或许“去”存在,这就是我们所说的生计。从这个意义上说,人永久都是处在尚待展开的过程当中的,用海德格尔的话来讲,就是永久的“在途中”。而这也就是人的自由。

          那末,人是若何地在途中呢?萨特说,经过过程选择或策划。人生活着,必须选择做甚么:工人、兵士、伺者、政客等等。具体选择甚么是你的自由,但有一点是你不克不及选择的,这就是你必须选择,哪怕你选择了不选择,这也是一种选择。这就是自由中的不自由,也就是自由之为自由的荒诞性。它源自于人的存在的粘滞性,即人不克不及不存在,要存在就必须选择。存在或说自由对人的这类粘着就犹如蜂蜜粘在手上,让人恶心。并且,一旦你作出了选择,你就把本身置于了所选择的器械的规定性中。你是兵士,那你就得就义在家侍奉父母的孝心,你就得大胆,乃至得随时豫备为国就义,由于只有如许,你才能成其为你所选择的本身。你选择了,那你就得对你的选择负责。还有,你选择了,这既不是为之前,也不是为如今,而是在为将来选择,可是将来其实不存在,它只是一种可能性,它的意义是之前和如今所没法赐与的,这就是说,你实际上是从一种弗成靠的器械出发来进行选择的。当这类选择和随选择而来的义务相接洽关系的时刻,你就会产生一种焦炙,一种惧怕。可见,选择是荒诞的。

          存在是荒诞的,自由是荒诞的,自由选择,自由参与也是荒诞的。荒诞构成了人生活着的根本情态。那末,面对荒诞,人该怎样办?弃绝自我,完全投身于虚无,任由时光的大水将我吞没吗?可这其实不克不及解决荒诞,这类虚无主义的听凭只会使荒诞以更触目标情势出现于世。从存在论的意义上说,荒诞之为荒诞,就在于它是弗成解决的,而从生计论的意义上说,荒诞之为荒诞,又在于人必须进入荒诞。是以,面对荒诞,人所能做也应当作的就是走向荒诞,以本身的全部生命气力担当起那一无庇护的、赤裸裸的生命的全部事实性。用荒诞来超出荒诞,这依然是荒诞,且是最高的荒诞,但这也恰好是生命意义之地点。例如希腊神话中的那位荒诞豪杰西西弗,他因泄漏了神的机密而被罚一向地往山上推一块巨石,每当巨石快到山顶时又会敏捷滚下山来,一切又得从头开端。可是,加缪说,正是在这位“以本身的全部身心致力于一种没有后果的事业”的荒诞豪杰身上,我们看到了如许一幅图画:“这一张饱经灾害近似石头般坚固的面孔已本身化成了石头!我看到这小我以沉重而平均的脚步走向那无尽的磨难。这个时刻就象一次呼吸那样急促,它的到来与西西弗的不幸一样是肯定无疑的,这个时刻就是意识的时刻。在每个如许的时刻中,他分开山顶并且逐渐地深刻到诸神的巢穴中去,他超出了他本身的命运。他比他搬动的巨石还要坚固”。 “西西弗无声的全部快活就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的工作。一样,当荒诞的人沉思他的苦楚时,他就使一切偶像哑然掉声。……在这奥妙的时刻,人回归到本身的生活当中,西西弗转身走向巨石,他静不雅这一系列没有接洽关系而又变成他本身命运的行动,他的命运是他本身创造的,是在他的记忆的注目下聚合而又立时会被他的死亡固定的命运”。

          让一无仰仗的人去担当,去遭受如此没故意义的荒诞性事实,孱弱的生命何故堪受?如许的哲学不是太过冷淡、太过木人石心了吗?或许是如许,但又不尽如此。由于在这类冷淡的背后,我们看到的是一种对生命本身的豪情,这类豪情比起任何虚幻的幸福承诺都更其实。其实,荒诞作为一种生命事实是无所不在的,但其实不是所有的人都能意想到这一事实。对那些沉沦于常人状况的生命而言,荒诞是弗成能印入他们的眼帘的,他们也就弗成能产生甚么荒诞感。只有那些在某一天忽然对荒诞性的事实提出一个“为甚么”——我为甚么如许活着?我如许活着的来由是甚么?——的人,荒诞对他才构成为一种真实。而也恰好是在这一时刻,在他向本身提问的这一时刻,他就已在开端出离荒诞,开端从非本真存在的沉沦中摆脱,寻求本真的存在。

          固然,直面荒诞,进而以担当的方法走出荒诞,这不但有赖于生命意识的觉悟,并且还有赖于定夺和勇气切实其实立。海德格尔从时光性的角度对此作过精辟的阐述。如上所说,人生活着,始终都处在对可能性的策划当中。但还有一种可能性是人所没法策划或不须策划的,这就是死亡。死亡是生命的终结,但不是一般生命的终结,而是个我生命的终结;死亡是弗成让渡的,正如生计总是“我”的生计一样,死亡也总是我本身的死,从这个意义上说,死亡才是此在生计最本己的可能性,此在的存在就是向死亡的存在。但另外一方面,也正是这向死亡的存在,为此在生计的可能性开出了一个全新的视阈。既然人已没有了上帝,没有了宇宙精力,没有了汗青理性,那末亲身于生计的死亡就使得生计、我的生计、我的活着本身显得尤其名贵,它具有一种将生计引向本身的呼唤气力。当人融合到本身固有一死时,他会突然超出平常的沉沦,他会心识到“去生”的重要性,意想到那真实的无聊和常人的无所居心或麻痹的荒诞性,由此激提议更生的热忱和决心,使此在进入一种本真的活着状况。而这就是所谓的“向死而生”。向死而生其实不是要人去超出死亡,而是要人意想到死亡是弗成回避的,意想到他以时光性存在于世就是先行地在死亡当中了,或说意想到存在就是虚无,就是荒诞。是以,人应当重视本身的荒诞,他应当本真地活着,应当常怀焦炙、恶心和惧怕,自由而荒诞地活着,就象被罚推动巨石的西西弗,他正是经过过程重视荒诞来驯服本身的命运的。

          第七课 科学哲学

            “科学哲学”在英语中可以有两种表达方法:philosophy of science和scientific philosophy。固然它们在汉语中都可以译作“科学哲学”,不过照样有区其余:前者指的是“关于科学的哲学理论”,后者所说的则是“具有科学性质的哲学”,所以亦译作“科学的哲学”。本章所评论辩论的是“科学哲学”,即关于科学的哲学理论,而不是“科学的哲学”。所谓“科学哲学”是哲学对科学这一现象的研究或反思,这里所说的“科学”指确固然是天然科学。

              西方哲学关于科学的哲学研究由来已久,可以说自从有科学以来就已存在了,然则真正成熟的科学哲学倒是20世纪的产品。笼统地讲,科学哲学是研究科学的,而我们平日所说的科学始自近代科学,它构成于16世纪阁下,至今不过400多年的汗青。由于只有当科学成熟到了必定的程度,研究它的科学哲学才会出现,所以直到20世纪,研究科学的科学哲学才成为一门相对自力的学科。因而可知,固然科学哲学的产生可以追溯到亚里士多德,然则当我们一说到科学哲学,起首想到的是现代科学哲学。

              “科学哲学”这个名称时刻提示我们留意科学与哲学之间的关系。一般说来,科学哲学研究的是科学的本质、科学的公道性、科学的研究活动、科学办法论、科学熟悉论、科学的逻辑构造、科学成长的规律等等,因此它与哲学的很多学科例如形而上学、熟悉论和逻辑学有密切的关系。传统的科学哲学是形而上学的一部份,而现代科学哲学则是从反形而上学起身的,它在20世纪的第一个体系形态就是逻辑实证主义。在某种意义上说,逻辑实证主义的科学哲学兼具“科学哲学”和“科学的哲学”两重性质,由于它不但以科学作为哲学的研究对象,并且试图使哲学具有“科学性”,固然不是科学理论,而是科学的对象。不过,尔后科学哲学的成长肯定出乎逻辑实证主义的料想:科学哲学家们不再存眷科学的证实问题,而是科学的“证伪”(波普尔)、科学的汗青性(库恩)乃至科学的多元化问题(费耶阿本德)。就此而论,20世纪的科学哲学具有与20世纪的西方哲学一样的根本特点。

              面对科学,我们总是怀有异常复杂的抵触心理:一方面科学是西方文明最重要、影响最大年夜的成果,不恰本地说,西方文明在全球的扩大重要依附的是科学,作为熟悉世界改革世界的对象和手段,科学切实实际上是卓有成效的。另外一方面,我们越来越意想到科学的两面性,它既可以造福于人类,也能够息灭人类。因此在对待科学的立场上,也存在着两种不合的偏向:一种是科学至上主义者,他们将科学看做是衡量一切常识的唯一标准,一种常识要末是科学,要末就甚么都不是,言谈话语中总带有“事事要讲科学”的声望口气。另外一种有时被称为或自称为人文主义者,他们强调人文精力的价值取向,对科学总是心存疑虑。本章评论辩论科学哲学的问题,不豫备过量触及科学的社会感化和它与人文科学之间的关系等问题。我们只想提示读者留意,事实上在平常生活中我们对待科学的立场常常逗留在18、19世纪的发蒙时代,那时刻科学被视为绝对真谛的化身,而如今的西方人则已留意到了科学的真谛性的有限性和相对性,这就意味着我们对待科学的立场其实其实不“科学”。

              我们在这一章中起首就哲学与科学之间的关系,对科学的产生、构成和成长作一简单的汗青回想,然后对20世纪科学哲学的几个流派作一简明的评论辩论。

           

          第一节 科学与哲学

              古希腊哲学是西方哲学的泉源,常令西方人产生挥之不去的家园之恋。传说古希腊的哲人毕达戈拉斯其实不自夸为“有聪明的人”,而谦虚地自称是“爱聪明的人”,赫拉克利特也是如此。但是,哲学家们其实不宁愿只做爱聪明的人,他们寻求常识,试图使哲学成为科学。因而,“爱聪明”与“求知”在本性上是一致的,“哲学”所寻求的是“常识”(episteme),而“常识”就是“科学”。就此而论,人们常常称哲学为一切科学之母,其实不过分。古代时,不但科学与哲学是一体的,并且科学亦产生于希腊哲学“学乃至知”的本性。

              里士多德在《形而上学》中把常识或科学分为三类,即理论常识、实践常识和创制常识,个中理论科学又分为三种:物理学、数学和第一哲学。这里所说的第一哲学就是我们平日所说的哲学,它研究的是“作为存在的存在”,即“存在”本身的一般性质,而其他科学则只研究“存在”的特别方面和属性。如许,“哲学”与“科学”就大年夜致辨别开来了。不过,在古希腊还没有出现“科学”这个概念,我们平日所用的“科学”(science)一词源于拉丁语的“scientia”,然则它也有“学问”和“常识”的意思,实际上相当于古希腊语中的“episteme”,我们无妨笼统地称之为“科学”。“科学”最初泛指一切常识,犹如德语中的“Wissenschaft”一样,包含一切有体系的学问,既包含天然科学,也包含人文科学,如文学、汗青学、说话学等。但是,我们如今一谈到“科学”,说的总是“天然科学”,最少英语中的“science”就是“natural science”的简称。鄙人文中,不加引号的“科学”一般仅指天然科学。

              说到哲学与科学之间的关系,这里有两个问题:一是“科学”是若何与哲学分别开的,或更精确地说,科学是若何从哲学平分化出来的,由于哲学在之前常常是全部常识的总称,所以这是一个问题;二是“科学”一词若何仅只成为“天然科学”的简称,或更精确地说,天然科学如安在全部常识范畴占据了安排性的地位,乃至又成为“理性”和“真谛”的代名词。

              要弄清楚这两个问题,我们照样要从古希腊讲起。固然在古代埃及和巴比伦的记录中,经验常识已有了一些归纳和综合,但起首对这些常识加以理性考察的,起首摸索其各部份之间的因果关系的,从而也就是事实上起首创建了科学的,应归功于希腊伊奥尼亚的天然哲学家们。这些活动中最早也是最成功的活动,是把丈量地盘的经验规矩变成了一门演绎科学。公元前300年阁下,亚历山东大学年夜里亚的欧几里德(Euclid of Alexandria)对古代几何学加以最后的体系化,写出了巨大年夜的著作《几何本来》。爱因斯坦尝言:“西方科学的成长是以两个巨大年夜的成绩为基本的,那就是:希腊哲学家创造了情势逻辑体系(在欧几里德几何学中),和(在文艺中兴时代)发明经过过程体系的实验关系可能找出因果关系。”[1]爱因斯坦所言简明扼要,不掉洞见。几何学对西方思惟的意义极其重大年夜:从情势逻辑到几何学,西方文明中逐渐确立了一种可以或许摆脱感到经验的抽象的符号化体系,它极大年夜地促进了理论思惟的成长,并且为真正意义上的天然科学奠定了基本。

              因而,追根寻源,一位有史以来最巨大年夜的思惟家呼之欲出,他就是亚里士多德。

              作为古代常识的集大年夜成者,亚里士多德不只建立了科学的一般分类,并且几近对当时的所有常识都进行了体系的考察,例如物理学、气候学、动物学、植物学、心理学……。他是归纳法的创建者之一,同时又是情势逻辑(演绎法)的奠定人。黑格尔评价道:“亚里士多德详述了全部人类概念,把它们加以思虑;他的哲学是搜罗万象的。在整体的某些特别部份,亚里士多德很少以演绎和推论迈步进步;相反,他却显出从经验着手,他论证,但倒是关于经验的。他的方法常是习见的方法,但有一点倒是他所独具的,就是当他如许做的时刻,他始终是极其深刻地思辩的。”事实上,假设没有亚里士多德创建情势逻辑,欧几里德的几何学就是没法想象的。所以,我们可以绝不夸大地说,亚里士多德是科学的真正奠定人。

              但是,亚里士多德意义上的科学还不是我们如今一般所说的科学。实际上,近代天然科学的鼓起正是在对他的体系的反动中破土而出的,即以体系的经验不雅察和归纳对抗思辩的演绎和零碎的归纳,固然科学家们在很多方面得益于亚里士多德。

              从亚里士多德到近代科学,中心经过了一段千年之久的“永夜”,这就是中世纪基督教文化。在这个时代,天然是上帝的造物,哲学成了神学的使女,理性添为崇奉的附庸,而科学作为世俗的学问,固然更眇乎小哉了。不过,当欧洲学术万马齐喑的时刻,在君士坦丁堡东罗马帝国的宫廷中,在叙利亚至波斯湾的阿拉伯国度中,却保存了很多源于希腊、罗马和犹宁靖易近族的混淆文化。欧洲逐渐地接收并渐渐地接收了阿拉伯的常识,在9、10世纪,已出现了常识的中兴。及至12世纪,城市的出现哺养出常识份子,常识份子的诞生又孕育了现代意义上的大年夜学――13世纪时大年夜学根本上取得了自力于王权的自由。让我们看看12世纪一座最着名誉的学府沙特尔修道院的伯纳德长老如何传授那些基本学科的:

              “对各门学科知道得越完美,遭到的影响越深刻,对古代作者们的精确思惟也就掌控得越周全,也便可以加倍透辟地延续传播这类思惟。……古代人在一段汗青,一个母题和一篇寓言的原材料基本上,依附所有这些学科和综合与增长趣味的高超手段,在完成的作品中,创造出一种包括全部艺术的画像类型。语法和诗歌相互融合,密弗成份,并揭露出全部主题。在这方面,逻辑学增加了论证的色采,编织进它理性论断的金色标记;修辞学则经过过程动人的说服力与闪烁出聪明之光的雄辩再现了白银的清辉。数学乘坐着四驾马车,逾越了其他学科的步履,并留下了它那丰富多样的色采与魅力。在数学揭开天然的奥秘今后,物理学又为这丰富多样的魅力添上它那奥妙的色调。最后,哲学,所有分支中最崇高的伦理学,以其影响作品的威严赶过于一切其他学科之上。没有伦理学,哲学就不再名不虚传,所有其他学科都是经过过程这一重要学科而创造成功的。”

              各门学科的地位等级在此一目了然,并且哲学、天然科学、人文科学可以或许和平共处。这位长老有句名言:“我们是站在巨人们(指古典作家)肩膀上的侏儒。我们的视野比他们更宽阔和更远大年夜,并非由于我们眼光更尖利和身材更高大年夜,而是由于他们把我们举了起来,并抢到同他们一样的巨大年夜高度”。[4]这句名言在中世纪引发了巨大年夜的回响,它表示的正是文化进步的要义,也是汗青进步的要义。这几近可以看做是文艺中兴的前奏,固然也预示着方才鼓起的经院哲学必定式微的命运。

              从哲学上说,文艺中兴开启了从希腊哲学人文主义的中兴直至逐渐构成近代天然科学世界不雅的过程。由于人文主义哲学活动内涵的推动力也就是对极新的世界常识的急切需求,这类需求最后终究在天然科学的建立和天然科学按原则而扩大的过程当中得以实现了。是以,近代天然科学是人文主义的女儿。但是,另外一方面,一个巨大年夜的分野也由此产生了,这就是人文科学与天然科学这两种认知方法之间的分野,和由此产生的常识或科学内部的决裂和重新整合。这一决裂意义重大年夜,它在20世纪演变成了两种文化之间的鸿沟。

              固然近代天然科学以希腊思惟为其泉源,然则希腊人所知道的“常识”与近代人所知道的“科学”具有明显的差别,平日我们所说的“科学”实际上指的是近代以来的天然科学。由于古代人的天然不雅不合于近代人的天然不雅:在希腊人看来,天然是一个自我出现的、活生生的、有生命的整体,人不过是天然的一部份,因此他的任务就是熟悉天然,熟悉人性与天然之本性的一致。所以他们请求熟悉天然,却历来不会奢望改革天然。近代人就不合了。中世纪基督教文明固然阻碍了天然科学的成长,然则在另外一方面亦为近代科学开辟了门路。在基督教神学看来,天然是上帝创造出来给人类享用的死的材料,地球是宇宙的核心,人类则是地球的主宰,所以人是天然的统治者。明显,希腊人的天然不雅具有某种古代文明所独有的物活论色采,而近代人的天然不雅则是彻彻底底的机械天然不雅。

              一般说来,科学须要两方面的身分,这就是理性和经验,不过它们始终处在抵触当中,而二者之间的抵触在近代科学诞生之初就崭露头角了。例如哥白尼的日心说就典范地突出了理论与经验之间的对立。尽人皆知,哥白尼的功绩是以日心说代替了地心说,它们恰好表现了理论与经验之间的抵触:日心说无疑是科学或接近于科学,不过仅仅经过过程经验的不雅察是弗成能得出地球环绕太阳转的结论的,它最初是一种理论假说。但是地心说倒是可以取得确切不移的经验证实,在卫星导航技巧出现之前,大年夜海上航船靠的可不是日心说而是地心说――它是以地球为中间来肯定航向的。固然,这是一个比较极真个例子。在一般情况下,我们不克不及笼统地说理论是精确的,或经验是精确的,它们应当结合起来发挥感化。近代哲学家弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561-1626年)固然被看做是近代英国经验论的鼻祖,然则他也提出了让理性与经验“联姻”的主意。但是,毕竟是把理性嫁给经验,照样把经验嫁给理性呢?这确乎是一个问题。

              近代经典的科学不雅基于两个条件,一个是牛顿模式,它认定有一种对称的格局存乎之前与将来之间(试想一下牛顿定律和万有引力定律)。这是一种准神学的视界,它信赖犹如上帝一样,我们也能够或许获致肯定性。另外一个是笛卡尔的二元论,它判定天然与人类(不是在肉体的意义上)、物质与精力、物理世界与社会或精力世界之间存在着根本的差别,由此认知方法也迥然不合。当1663年托马斯·虎克为英国皇家学会草拟章程的时刻,他为该学会确立的主旨就是:“经过过程实验手段增益关于天然万物的常识,完美一切手工工艺、制造办法和机械技巧,改进各类机械和创造。”[5]他特别弥补了一句话,强调皇家学会与神学、形而上学、伦理学、政治学、语法学、修辞学无涉,简言之,与人文科学无涉。科学所寻求的不是其余,而是对超出时空、永久精确的天然界的广泛必定轨则的追寻。上帝或许是广泛轨则的创造者,但一旦他创造了,他也就带着他的爱、谦卑、仁慈等特点远遁而去。形而上学一旦为经验商量确立了基来源基本则,也必须随着它的上帝远去,除非它研究的是科学的根本办法和原则,是纯粹的熟悉论道理。其他学科,除非可以或许满足经验科学的根本办法,不然不在推敲之列,便在吞并之列。这类办法是:一旦比较明白地肯定了某一研究范畴,并且若干对此有所知道,就会提出有关假定来表达这个范畴内的最一般的规律性;这些假说由一般命题加以表述,在其基本上进行演绎从而导出其他一样广泛(或较广泛)的命题;如此在假定的基本上取得的命题集合就构成了理论。这就是科学的逻辑。

              由此,人们便对经验科学提出了两个根本的请求,一是要有经验的可操作性(实验),一是要尽可能地用数学说话来阐述。中世纪新柏拉图主义和经院哲学总是先采取一个完全的和自圆其说的常识体系,然后再进行科学研究。而伽利略则放弃了这类办法,事实不再是从声望的和理性的综合中推表演来了,由不雅察和实验得来的每个事实及其直接的并且弗成避免的推论,都须要按照其本来面貌为人们所接收。伽利略同时坚信,上帝把严格的数学必定性付与了天然,而后经过过程天然,创造了人类的理智,使之在付出了极大年夜的尽力以后,即可以探访出一点天然的奥秘。实际上不单单是伽利略,哥白尼、开普勒、帕斯卡尔、笛卡尔等等近代思惟界开一时之风气的大年夜家,莫不如此。笛卡尔乃至认为全部物理学都可以归结为几何学,而斯宾诺莎更是认为人类的全部常识,都可以同一在几何学办法的旗号下。数学决不只是一种更便利、更简洁、更清楚、更广泛的说话对象,它为天然科学供给了最根本的概念。力是甚么?各类力的机制、本质是甚么?牛顿其实不知道。但他知道F=ma,知道力等于质量乘以速度,他便可以够用这个数学符号来谈论“力”。另外,伴随着本钱主义的成长,出于实用目标的技巧推动了毫无功利目标的科学,而科学也晋升了技巧,把技巧从纯真的实践经验积累和弗成言传的技能成长为可以反复操作,可以工艺化、机械化的物质手段。至20世纪,科学与技巧又构成了一元的超等构造,培根所说之“常识就是气力”的含义至此才真正得以实现。

              17世纪的各类形而上学体系,不管经验主义照样理性主义,大年夜都依然在论证这类科学不雅的合法性,只是强调的重点不合,或说信念不合:理性主义认定常识必须是广泛必定的,而经验主义者对此则满腹困惑,欲进又止。18世纪的发蒙活动更进一步贯彻了理性原则。这两个世纪建立起来的天然科学重要衍生于天体力学的研究。起先,当人们试图确立对天然轨则的科学摸索的合法性和优先性时,他们常把科学和哲学算作是合营探访世俗真谛的同盟。但是,跟实在验性、经验性研究对科学视界的重要性日益加强,哲学特别是形而上学在天然科学家的眼里便日益成了神学的替换物,一样因其先验的真谛断言弗成验证而备受非难。早在19世纪早期之前,两个常识范畴的分化业已掉去了它们本来作为两个自力而同等的范畴的意义,开端有了等级的差别,最少在天然科学家眼里是如此:一方是具有确切性的常识(科学),另外一方是想象性的,乃至虚假的常识(非科学的常识)。到了19世纪早期,科学终究大年夜获全胜,其独尊的地位乃至反应到了说话上:人们把不带限制性形容词的“科学”一语重要地(并且常常是唯一地)与天然科学同等了起来。迄今为止,天然科学一向都在极力为本身争夺与另外一种称为哲学的常识情势完全相异乃至截然对立的社会思惟上的合法性,而上述事实则标记住天然科学的这类尽力达到了顶点。

              科学亦即天然科学的性质取得了清楚的界定,相形之下,与之对应的那种常识情势就不那末明白了,人们乃至在给它起一个甚么名字上都历来没有杀青一致的看法。它有时被称为文科(arts),有时被称为人文科学(humanities),有时被称为文学或美文学(bel1es-lettres)有时被称为哲学(philosophy),有时乃至被简单地称为“文化(culture)”,而在德文中则被称为精力科学(Geisteswissenschaften)。这类常识情势的面貌和重心可谓变更多端,缺乏内涵的凝集性,导致该范畴的从业者乃至没法就其学科的重要性向官方提出辩护,更没法结成同一的同盟,由于他们仿佛没有才能创造出任何“实际的”有力成果。在常识学科化和常识份子专业化的请求下,他们的地位越来越难堪。环绕着何谓有效常识这一问题而展开的熟悉论较劲,其核心不再是谁有权来把持有关天然界的常识,由于迄至18世纪,天然科学家明显已博得了对这个范畴的独有权,而是谁有权来把持有关人类世界的常识——谁可以被称为常识。社会科学学科群的构成不只明显表示出天然科学在常识范畴内的安排性地位,并且表示出它对人文科学的挤压和吞噬。天然科学更是不满足于以往哲学对其合法性的论证,因而,实证主义应运而生,从孔德、穆勒到斯宾塞,从马赫主义到20世纪的逻辑实证主义,终究建立了科学的标准的意识形态,打出了“拒斥形而上学”的洪亮标语。至此,哲学与科学的分化,天然科学与人文科学的分野,天然科学与社会科学的同盟完全构成。

              从哲学的角度看,科学是她孕育的,是从她的母体分化而出的。特别是当哲学走出经院哲学的教条以后,一向关怀庇护着科学的成长。但另外一方面,哲学与科学的旨趣切实其实其实不雷同。哲学作为思辩的常识,其重要目标不是解释现象,诠释经验,而是摸索关于来源基本、实体、本质的原则,追思最广泛的道理,是以她可以把眼光投向大年夜千世界,但成果倒是必须反求诸己,或必须以思惟本身为对象,揭露思惟本身的构造和原则,或必须以人生的意义和价值为鹄的,摸索人生幸福的门路。就此而论,哲学是最自由的、最奔放不羁的心灵探险。而近代科学走出哲学的保护和羁绊以后,就必须直面由经验和事实构成的天然现象,寻觅靠得住的手段,获致有效的成果。同时,某种科学又必须以某种哲学为背景,以某种思辩原则作为其合法性或公道性的根据。是以,从哲学的角度看,哲学与科学的分化一方面是其研究对象的分化,另外一方面则是近代科学逐渐构成了同一的范式和公认的原则,它的根本概念的意义已足够清楚,从而排斥了其他类型的“科学”,明白地定义了常识的涵义,规定了常识的范围,以致于在科学之外的“常识”都不成其为常识,不再具有“真”这一属性。是以全部传统上被称为“哲学”的器械必定要支离破裂,不管它是否是曾同一过。科学的同一预示着哲学的决裂,预示着科学与哲学和哲学内部的重要关系。

              20世纪从外面上看明显是天然科学一统世界的时代,所有常识一概向它看齐,哲学被挤到了角落中,乃至濒临绝壁之侧。但科学总有它弗成说的器械,最少它在试图解释本身的时刻就成了一般意义上的哲学。科学在进步,而哲学也并未停止不前。当它对天然科学的反思达到了一个新的高度的时刻,科学哲学便由此而鼓起了。

              实际上,科学哲学研究的范围是十分广泛的,它所研究的问题包含:

              (1)科学与形而上学:二者的辨别安在?形而上学在哲学和科学中是否是有其地位?

              (2)科学的本质及其界线:科学毕竟是甚么?科学等于真谛吗?科学就是猜想吗?科学是信念或商定吗?科学与非科学有无分界?分界标准是甚么?

              (3)情势科学与经验科学的辨别:分析和综合的二分法是可能的吗?理论与经验是否是各自自力自立?有情势真谛和经验真谛的差别吗?假设有,它们的关系如何?数学和逻辑的真谛性内容是甚么?

              (4)科学发明问题:发明和辩护的完全分开可否成立?有无科学发明的逻辑?科学发明的构造是如何的?如何看假说演绎法、或然归纳法或溯因推理法作为科学发明的办法?理论与不雅察的关系如何?

              (5)科学理论的本质及其构造问题:科学理论是陈述体系照样一种理性事业,或二者都是?科学命题如何构成?个中概念构造有甚么逻辑?科学理论作为陈述体系,采取公理情势是否是最为公道?模型在科学中起甚么感化?理论如何解释科学的?

              (6)科学解释(scientific interpretation)或科学解释(scientific explanation):甚么是科学解释和非科学解释区其余判据?科学解释有哪些法式榜样和类型?科学解释与科学定律、科学预感的关系如何?科学定律与概括有甚么差别?

              (7)对科学的考验:考验的基本是甚么?经验证实或证伪是否是可能?判决性实验的有效性如何?考验的标准是甚么?是理性的照样非理性的?

              (8)科学成长或科学成长问题:科学成长有必定性吗?它按照甚么样模式进行?概念变革的过程是如何的?内部和外部的身分起多么感化?

              (9)科学进步问题:科学的成长能说得上是科学进步吗?科学进步的可能性有甚么根据?甚么是科学进步的标准?科学进步的标准是否是必定要包含向真谛接近?

              (10)科学及其成长的公道性问题:科学是理性的吗?如何成为理性的?科学办法起甚么感化?逻辑办法和汗青办法的关系如何?存在有广泛有效的科学办法吗?情势化办法有甚么意义和局限性?在科学商量中,果真“怎样都行”吗?科学家实际用来摸索和解释天然现象的思惟法式榜样具有肯定而客不雅的思惟特点吗?这一特点会使采取这一法式榜样在理性上更加谨慎、明智并且带有逼迫性吗?是否是存在有标准可用来评价科学及其进步?

              除此之外,还有科学的目标、价值、局限性问题,和科学与文化、宗教的关系问题,如此等等。

              明显,只有当科学有了极其深刻和异常广泛的成长以后,换言之,只有当科学成为人类最蓬勃的常识体系以后,上述这些问题才成其为问题,在此之前人们包含哲学家们在内是意识不到这些问题的。这也就是为甚么直到20世纪才构成了真正成熟的科学哲学的缘由地点。下面,我们将经过过程简明介绍逻辑实证主义和波普尔、库恩和费耶阿本德等三位最着名的科学哲学家的根本不雅点,来展示20世纪科学哲学的某些根本的精气力质。

              假设说我们前此所论述的是科学高歌大进的汗青,那末下面我们所遭受的则是哲学家们对科学的深刻反思。一方面科学已不再象18、19世纪那样被人们看做是广泛必定的绝对真谛了,科学有科学的局限,这类局限不但是由于存在着它所没法企及的范畴,并且是由于科学本身最多也只是具有相对的广泛必定性。但是另外一方面,科学毫无疑问依然是所有常识的典范,人们随口而出的总是“干事要讲科学!”“这不是科学!”等等。然则不管若何,在20世纪的科学哲学中,科学毕竟掉去了神话般的刺眼光环,出现出与以往完全不合的形象,或许下面的评论辩论有助于我们比较恰本地知道科学的意义。

           

          第二节 证实与证伪

              诞生于20世纪二、三十年代的逻辑实证主义在西方被称为标准科学哲学。作为出发点,由此又成长出若干线索,个中大年夜致有四个粗线条:第一条是逻辑实证主义(Logical Positivism)本身的演变;第二条接洽着以波普尔为代表的证伪主义;第三条接洽着以库恩为代表的汗青主义;第四条接洽着科学其实论。这四个粗线条傍边还包含着若干细线条,而这些细线条之间又有着千丝万缕的接洽。固然,作出这些分类主如果为了论述的便利,实际情况远比这要复杂很多。

              20世纪二十年代,在方才崩溃的奥匈帝国的大年夜都邑,音乐之都维也纳,一系列私家的或半公然的“学圈”盛极一时。而在维也纳大年夜学,每逢星期四的晚上,石里克学圈便开端评论辩论他们深感兴趣的逻辑、熟悉论和科学论的问题。这个学圈逐渐成长成为大年夜名鼎鼎的“维也纳小组”。随后,小构成长为学派,石里克(M. Schlick, 1882-1936年)成了义无返顾的领袖,其他核心人物还有卡尔纳普(R. Carnap, 1891-1970年)、亨普尔(C. Hempel, 1905- )、纽拉特(O. Neurath, 1882-1945年)和来自中国的年青学者洪谦等人,他们就是逻辑实证主义的开创者。

              逻辑实证主义又被称为逻辑经验主义(Logical Empiricism),亦即相对英国传统经验主义的“新经验主义”,也是相对孔德的传统实证主义的“新实证主义”。从名字可以看出,它的两个基来源基本则,一是逻辑,一是实证或经验。前者沾恩于弗雷格和罗素所创建的现代逻辑的分析办法,而后者无疑来自从休谟、孔德、穆勒到马赫的经验主义传统,维特根斯坦的《逻辑哲学论》则为其奠定了根本的哲学原则。

              逻辑实证主义旗号鲜明地拒斥形而上学,卡尔纳普就试图经过过程说话的逻辑分析清除形而上学,由于在他看来形而上学范畴内的全部断言陈述都是无意义的。而石里克则认为,之前时代最严重的缺点,就是认为哲学命题的真正意义和终究内容可以用陈述或命题来表达,即可以用常识来解释,而这就是“形而上学”的缺点。事实上,哲学不是一种常识体系,而是一种活动的体系;换言之,哲学就是那种肯定或发明命题意义的活动。哲学任务题取得澄清,科学任务题取得证实。科学研究的是命题的真,而哲学研究的是命题的真正意义。科学的内容、魂魄和精力固然离不开它的真正意义,是以,肯定意义的哲学活动是一切科学常识的开端和归宿。这类哲学不雅的转折被石里克称之为哲学的改变。

              明显,意义的证实理论(Verification Theory of Meaning)是逻辑实证主义的理论基本,也是它最具特点的供献。石里克提出了证实理论的根本信条:“陈述一个句子的意义,就等于陈述利用这个句子的规矩,这也就是陈述证实(或证伪)这个句子的方法。一个命题的意义,就是证实它的办法。”[1]他举了爱因斯坦的着名例子。有人问爱因斯坦,我们说两个在不合地点的事宜同时产生,这毕竟是甚么意思?甚么是同时性?爱因斯坦答复说,要知道它的意思,就须要描述一种实际肯定这两个事宜同时产生的实验办法。但是,在经典力学的绝对时空不雅中,这不是一个问题,由于时空均不随不雅察者而变更。但在爱因斯坦看来,绝对时空的概念是想像中的虚构,是一种形而上学的概念,而不是直接由物理学的不雅察和实验得来的。我们经验所能及的唯一空间,是用标准上二刻度间的距离所规定的长度标准来丈量的,唯一的时光是用天文现象所规定的时钟来丈量的。从狭义相对论的不雅点看,时空不是绝对的,而只是与不雅察者相对的。

              固然,证实有完全证实与可能证实之分,前者请求不管从逻辑上,照样从经验上,都必须做出明白无误、确实无疑的解释,这类“强证实”事实上是根本做不到的。是以,所谓证实只是一种可证实性,作为意义的充分须要条件,乃是一种逻辑上的可能性,一种“弱证实”。比如,“月亮后头是甚么样子”这个问题故意义吗?可以或许答复吗?答复是:能,例如我们可以经过过程描述一个在月亮后头的某个处所的所看到和接触到的情况来答复。至于绕月观光是否是可能,在这里是没有须要评论辩论的,由于我们可以或许指出证实月亮后头的其实性的经验办法。真正不克不及答复的倒是那些形而上学问题:来源基本、实体、本质是甚么?魂魄可否不朽?如此等等。由于它们利用了缺点的说话而对世界做了不恰当的描述。形而上学的问题的解决,就在于返回那个本来的世界不雅:世界的朴实的表象,就犹如人们在大年夜街上看到的那样,这个样子是完全精确的。是以,石里克更愿意用“完全的经验主义”来称呼本身所进行的“哲学的改变”。

              不过,卡尔纳普认为石里克的证实原则过于简单了,它会导致对科学说话作出过分狭小的限制,既可以把形而上学的命题和语句算作一盆脏水倒掉落,也会把一些故意义的科学命题随之一同泼了出去。由于,理论科学的抽象陈述与不雅察陈述之间的逻辑接洽问题是一大年夜困难,我们弗成能把理论物理学的陈述翻译成经验不雅察陈述的简单结合,换言之,理论科学的命题其实不只是个别经验的叠加。如前所述,奎因对这一证实原则进行了深刻的批驳,将其斥之为经验论的第二个教条。卡尔纳普也预认为这一点:假设证实的意思是决定性地、终究地肯定为真,那末我们将会看到,历来没有任何综合命题是可以被证实的。因而,他倡导用“可确证性原则(Principle of Confirmability)来代替可证实性原则,从而把本来的证实问题转换为确证问题:假设知道在甚么条件下一个语句会取得确证,就称它是可确证的。例如对科学定律的考验,假设在延续体系的考验中没有出现反例,并且肯定性例证的数量在增长,由此我们对这个定律的信念也渐渐地加强,这也就意味着可确证性的逐渐增长。

              然则,不论是“可证实性”照样“可确证性”,都请求命题中的谓词指称某种可不雅察的器械,或还原为不雅察性的谓词,这有可能让物理学中的某些概念(如电子、光子、电磁场、波函数等)成为使人困惑的器械。所以卡尔纳普不能不进一步改进他的理论,放宽他的标准。但是不管怎样改进,他把形而上学排斥在故意义的命题之外的思惟,从未动摇过。

              逻辑实证主义的理论基本是证实原则,而证实原则的基本则是经验。作为现代经验主义,逻辑实证主义成长了一种新的归纳主义。事实上,正如英国哲学家波普尔(Karl Popper, 1902-1994年)所说,在归纳与可证实性这两个概念之间并没有真实的差别,乃至可以说,可证实性不过是归纳的另外一种表述罢了。在近代哲学中,休谟第一个体系评论辩论了归纳问题,他认为不管经验反复若干次依然不克不及改变其个别有时的性质,我们从中不管若何也弗成能发明广泛必定性来,由于经验只对之前和当下已经验过的器械有效,对将要产生的器械则只有经验了以后才能知道,所以我们根据经验所作的猜想只能是或然的。逻辑实证主义将它的基来源基本则建立在经验证实的基本上,这就使它不能不面对休谟的归纳问题。简言之,逻辑实证主义崇尚科学,而科学之为科学的根本特点就是它的广泛必定性。但是,当我们经过过程证实原则来划分科学与形而上学和宗教的时刻,这个原则由于其建立在经验的基本之上而不足以表现科学的优胜性。凡是学过情势逻辑的人都知道归纳推理的局限性:“一切天鹅都是白的”这一判定由于黑天鹅的发明而被否证了。这意味着就经验而论,我们永久也不克不及作出全称判定。对此,另外一位逻辑实证主义者,德国哲学家莱欣巴赫(Hans Reichenbach,1891-1953年)试图以概率的意义理论抢救归纳主义。

              一般的逻辑实证主义者平日采取的是真值的意义理论,他们认为当且仅当一个命题取得了经验的证实,才有真假的意义。但是这个意义理论只合适于已证实的命题,而不克不及实用于未被证实的命题,和没法直接经验的一般生命题。莱欣巴赫以概率的意义理论对之进行了修改:任何命题,假设有可能衡量其概率的,就故意义,不然就没故意义。他也用概率来解决休谟的归纳问题,认为这个问题产生于科学常识必定是绝对地广泛必定的这类缺点不雅念,以致于由于归纳常识的或然性而否定它的科学性。在他看来,科学常识并没必要定是广泛必定的常识,它完全可所以或然的概率常识。归纳诉诸的是概率,一个事宜的概率度越高,它成为真的可能性就越大年夜。因而可知,莱欣巴赫实际上承认了科学常识的广泛必定性的相对性。但是,将天然轨则归结为概率统计必定会引发别的的问题,例如爱因斯坦与玻尔昔时就针对“上帝是否是掷骰子”而展开了激烈的争辩。也正是由于对归纳主义的批驳,使波普尔从证实原则走向了证伪原则。

              除奎因之外,对证实原则的批驳最有力的就要数波普尔了。波普尔可谓20世纪的思惟大年夜家,他不但经过过程《科学发明的逻辑》、《猜想与辩驳》、《客不雅常识》等一系列著尴尬刁难科学哲学产生了重大年夜的影响,并且经过过程《汗青决定论的贫苦》、《开放社会及其仇人》在社会政治范畴保卫了自由主义。波普尔的平生是无尽的摸索的平生,正如在他的科学成长模式中,科学也是一个永无尽头的成长过程一样。

              1916年,爱因斯坦所揭橥的经过修改了的广义相对论预言:星光行经太阳时将产生1.74角秒的偏转,。但根据牛顿的经典力学,即使有偏转也不会逾越1角秒。这两个预言针锋相对,等待着一次判决性的不雅测。这的确是一场狭路重逢的决战,二者固然相差不足一角秒,但却必定有一个是错的,这将决定两种理论体系的死活死活。不雅测这类渺小偏转的唯一办法,是在日全食时摄影太阳圆面邻近的星象。1919年产生了日全食,这时候,爱丁顿和克罗姆林分别在几内亚湾和巴西两处进行了不雅测。不雅测的成果大年夜大年夜出乎常人的料想,爱因斯坦关于“光线曲折”的奇思异想居然成功了,而200多年来经过亿万次考验的牛顿引力理论反以毫厘之差而战败。但是,合法“相对论热浪”包括世界的时刻,年青的波普尔却看到了这个事宜背后的更深一层的含义:为甚么像牛顿力学如许一种久经考验、无可置疑的理论也会由于一次掉败而毁于一旦呢?如许一来还有甚么样的理论可以或许脱逃被颠覆的命运呢?反之,假设爱丁顿的判决性不雅测的天平倒向了牛顿一边,那末广义相对论还能站得住脚吗?爱因斯坦本人不是也说,从广义相对论推出的很多结论中,只要有一个被证实是缺点的,它就必须被摈弃,要对它进行修改而不摧毁其全部构造,那仿佛是弗成能的。波普尔由此而得出一个惊人的结论:任何科学理论都有缺点,或说,都包含着潜伏的缺点,并且总有一天会被证伪,从而由于经不起考验而被证实是缺点的。是以,科学不再是“真谛”和“精确”的同义语,相反,贯穿全部科学成长始终的一个根本抵触,就是真谛与缺点的抵触,科学之所以成为一个永无尽头的成长过程,根源就在于这个永久不克不及终究解决的抵触。

              那末,科学中真谛与缺点的根源又是甚么呢?

              近代科学(主如果实验科学)坚信:一切精确的熟悉都来自不雅察,真谛即经验事实归纳的成果。固然这类信念屡遭困惑,但由于科学的巨大年夜成功,它的可疑性反倒被隐蔽起来了。就拿上面那个不雅测来讲,它根本不是从不雅察事实归纳出理论来,相反,倒是从理论推表演事实,而没有这类理论几近就根本想不到这类事实。所以,不是不雅察导致理论,而是理论“创造”事实。由此波普尔又揭露了科学成长中的另外一个抵触,即不雅察与理论的抵触。正是由于这个抵触的存在,理论同不雅察既可能符合,也可能不符合,这才产生了精确的或缺点的熟悉。经过过程这两对抵触的展开和交叉感化,波普尔构建起他的科学成长模式:

              波普尔说:“一切科学评论辩论从问题(P1)开端,对问题我们提出某种摸索性的解决——摸索性理论(TT);然后批驳这个理论,试图清除缺点(EE);并且正如辩证法的情况一样,这个过程又重新开端:理论及其批驳性修改提出了新的问题(P2)。”

              因而可知,科学进化的逻辑起首是一种问题逻辑,一种理论对科学常识的增长所能作出的最持久的供献,就是它所提出的新问题。其次,它也像有机体的进化一样采取“试错法”,即经过过程摸索和清除缺点的办法而参加竞争的行列,以便去适应选择。是以,“真”和“假”这两个概念其实不克不及充分反应这类进化,而应当把“真”和“内容”结合为“真的内容”,从而构成“逼真性”这一概念。科学总是赓续地向更真的内容进步,但永久也不克不及达到完全的真,而它接近真谛的程度就是“逼真度”。是以,波普尔说,我们是真谛的寻觅者,而不是真谛的占领者。

              既然科学的进化有本身的逻辑,常识的成长类似于有机体的自立进化,那末,常识是否是也具有某种存在论的地位呢?波普尔认为客不雅常识的世界与物理世界和精力世界一样具有客不雅性、自立性和其实性,这就是波普尔关于“世界1、2、3”的理论:“第一,物理客体或物理状况的世界;第二,意识状况或精力状况的世界,或关于活动的行动意向的世界;第三,思惟的客不雅内容的世界,特别是科学思惟、诗的思惟和艺术作品的世界。”

              具体说来,在“世界3”的各个成员中,尤其突出的是理论体系,但一样重要的还有问题和问题景况,而个中最重要的则是批驳性辩论,它类似于物理状况或意识状况,因此可称之为评论辩论的状况或批驳辩论的状况;固然,个中还包含期刊、书本和图书馆的内容。但波普尔其实不是要回到类似黑格尔的绝对精力上去,由于“世界3”毕竟是“世界2”创造的,是猜想性的、可变的。他所强调的是常识世界的自立性,是它对我们的精力、自我、理性,我们的智力成长,我们的批驳和自我批驳的思惟和实践所起的弗成估计的感化。

              按照波普尔的不雅点,世界1与世界2之间、世界2与世界3之间,和世界3与世界1之间,都具有相互的感化和影响。波普尔关于三个世界的理论将常识范畴看做是一个自力或相对自力的“世界”,意味着科学常识的活动具有本身的规律性,这个规律性就是“P1àTTàEEàP2”。是以,我们不但须要研究科学家们创造创造的思惟活动和方法,并且也须要研究作为“客不雅常识”的科学常识本身的活动规律。

              波普尔出身于逻辑实证主义,或许正是由于如此,他更知道逻辑实证主义的局限。从“证实原则”到“证伪原则”的改变,不但标记住逻辑实证主义的式微,也标记住传统的科学不雅产生了深刻的变更。先是库恩,然后是波普尔的两个学生拉卡托斯和费耶阿本德,以“异端邪说”的大年夜手笔,为波普尔开真个新的科学不雅加上了一重重缤纷色采。

           

          第三节 范式与办法

              科学是汗青的照样逻辑的?是静态的照样动态的?科学的成长是否是渐进的积聚过程?科学是发明的逻辑照样研究的心理学?科学革命的构造是如何的?科学革命是经过过程达尔文式的选择实现的吗?前后响应的科学理论有无可比性?科学进步到底有无理性的标准?假设按照上面所述的波普尔的不雅点,问题决定了理论的偏向,那末对这些问题的答复就导向了科学汗青主义(Historicism of Science)。

              科学汗青主义的产生被认为是科学哲学成长中的一场革命。固然波普尔的证伪主义也能够看尴尬刁难逻辑实证主义一统世界的反叛,但更多的是修改和弥补,而科学汗青主义几近在所有的问题上都与逻辑实证主义反其道而行之。逻辑实证主义认为科学哲学研究的是科学家应当若何做,而科学汗青主义认为科学哲学是描述科学家实际上在若何做;逻辑实证主义关怀科学陈述的逻辑情势、科学定律的逻辑构造、科学理论的逻辑框架、科学推理的逻辑关系,而科学汗青主义则强调科学的内容,研究活生生的具体的科学理论是若何产生、变更,在何种社会和文化背景下成长的;逻辑实证主义强调科学研究必须从经验出发,经过过程归纳概括出理论,要拒斥形而上学,而科学汗青主义却发明,科学理论本身在必定程度上受存在论、世界不雅或形而上学的安排。因而,科学汗青主义终究不再仅限于对科学的解释,并且进一步被泛化为关于一般思惟史的阐释。如今风行的“范式”(paradigm)、“弗成通约”(incommensurable)等概念就是从这里推而广之的。

              开科学汗青主义之先河的人物是图尔敏(Stephen Edelston Toulmin),而其重要代表人物则是美国科学哲学家库恩(Thomas Kuhn, 1922-1996年)。库恩是学物理学出身,取得物理学博士以后,专注于科学思惟史的研究,1962年揭橥的《科学革命的构造》(1970年修订)掀起了科学哲学的“革命”。固然他的的思惟曾盛极一时,然则在西方始终是个异端:英国人骂他是“真谛的起义”,他的美国同胞们则诬他鼓动有组织的犯法。如今,就让我们来看看这个“异端”吧。               

              逻辑实证主义研究既有之科学的静态逻辑构造,库恩则关怀人们取得科学常识的动态过程。毕竟谁更有事理?库恩固然认为只有科学实际产生的事实和精力才是合法的材料,而他对科学史的解读则勾画出一种大年夜相异趣的科学不雅,一种可以从科学研究的汗青记录本身浮现出来的科学不雅。这类科学不雅所描述的科学成长模式一般而言是如许的:

              前范式科学(经过竞争与选择而建立起范式)à惯例科学(反常与危机使既有范式产生动摇)à科学革命(经过竞争与选择而建立起新范式)新惯例科学……

              这个科学成长模式的核心概念是“范式”(paradigm)。“范式”一词借自说话学,原意是语法中表示词形的变更规矩,如名词变格、动词变位,由此而引伸出模式、模型、典范等诸多意思。在某种范式的指导下,科学家集团赓续积聚常识,由此而构成了“惯例科学”(normal science)。惯例研究虽平常而琐碎,但实际上在赓续扩大、开辟范式的内涵,为新的冲破奠定了基本。库恩把惯例科学的研究比方为“解谜”(puzzle-solving)。这个“谜”就是一种范式理论所规定的问题,同时也包管它必定存在一个稳定的“解”。例如由于引力常数在物理学中的重要地位,改进其数值就成了一大年夜批着名实验室反复尽力的成果。其他如天文单位、阿佛加德罗常数、焦耳系数、电荷等等都是如此。假设没有一种范式规定了问题并包管有解,就很难假想会有这么多精心的尽力,更不会产生任何成果。

              惯例科学是科学研究中的常态,它使科学研究出现出阶段性和延续性的特点。固然总会出现与范式所预期的不相符合的“反常”现象,但范式既是学科成熟的标记,是科学家集团所合营服从的理论体系和规矩范型,它就有才能促使科学家去“调剂反常”,直至把范式理论调剂到使反常者不反常为止。然则,一旦反常者的频率越来越高,某些敏感的科学家就会发觉到这类反常对范式构成了根本的威逼,范式的“危机”便到来了。一旦一切调剂均归无效,唯一须要的就是寻求一个新的范式来代替旧的范式,科学革命就开端了。例如,当科学家利用托勒密的地心说进行天文不雅测,碰到越来越多的麻烦时,他们总是信赖可以经过过程局部的调剂来清除误差,但成果常常是旧的刚清除,新的又冒出来。哥白尼发觉到,问题必定出在托勒密体系这个范式本身,他困惑如许一个复杂而不确切的体系弗成能与天然界活动的相吻合。因而,他放弃了地心说的旧范式,而致力于建立日心说的新范式。是以,范式的变革弗成能是“常识的直线积聚”,而是一种创新和奔腾,一种科学体系的革命。

              那末,地心说与日心说这两种体系关系若何呢?牛顿力学与相对论相容吗?库恩说,不,新旧范式之间是弗成通约的,它们之间没有公约数,只有质的差别。换言之,只有承认牛顿的理论是缺点的,爱因斯坦的理论才能被接收。或许我们可以责备库恩忽视了延续性,而夸大年夜了弗成通约性。但不要忘了库恩是物理学博士,问题更可能出在术语的选择上。后来库恩又提出了“部份交换”(partial communication)的概念,但他终究更偏向于以说话的“弗成转译性”来知道新旧范式之间的关系。一套说话体系是一双在整体上掌控世界的巨掌,以本身的隐喻和词语内涵执掌世界。是以,世界不雅和思惟方法变更的深层本质照样语义变迁,说话是包含思惟方法在内的生活方法,它规范了人们的思惟,从而也塑造了人们生活个中的世界。一准时代的科学信念,不克不及用表达另外一时代科学信念所须要的辞汇完全表达出来,两套信念不克不及详实比较,完全转译。“说话就是世界不雅”!哲学解释学的这一不雅点完全可以与库恩的思惟两相印证。

             范式理论中另外一个关键概念是“科学合营体”(community of science)。所谓科学合营体就是摸索目标大年夜体雷同的某一研究范畴的科学家,他们是范式的载体,而范式则是他们的合营信念。范式所包含的理论体系、思惟方法和心理本质,也正是科学合营体这一主体所具有的科学教养、哲学脑筋和心理特点。后来库恩又将“科学合营体”称为“专业母体”(disciplinary matrix),并进而认为科学进化过程的载体必定是这类自我复制的群体或集团,而它们只是说话社群或对话社群,是由公有辞汇联系起来的小我组合,这些辞汇使专业交换成为可能,也把交换局限在专业范围之内。库恩异常看重他的这一“说话的转向”,从中我们可以更深刻地掌控他的思惟。

              假设说库恩是异端,那末费耶阿本德(Paul Feyerabent, 1914-)则有过之而无不及,他自称本身的思惟是“无当局主义熟悉论”,认为他的义务是宣布科学哲学的终结,要为科学哲学送葬。他的学术兴趣赓续转向,从戏剧到汗青,从物理学、天文学又到哲学,他也爱好从一个学术场合转到另外一个学术场合:维也纳、伦敦、伯克利、耶鲁……或许不变的就是他的“造反精力”:他否决一切情势的经验主义和理性主义,否决办法的一元论乃至办法本身,否决科学理性登峰造极的霸权地位,否决那种疏忽神话、巫术、占星术的立场。成果,在这连续串的异端姿式眼前,他关于科学哲学的正面立论反而显得无足轻重了,固然这些立论自有其深意。

              费耶阿本德对传统的科学办法论进行了激烈的批驳。传统的科学办法论经过过程体系的科学教导构成了一种传统,它一方面请求人们在提出一个新假说的时刻,必须使之与当时人们所公认的背景理论保持一致,另外一方面则强调事实的自力性原则,即在所有的理论之外,存在着被用来描述事实的不雅察说话。这就意味着一种理论必须满足两个条件,其一是它可以或许从给定的理论中推导出来,其二是它必须可以或许被不雅察事实的陈述所证实。针对这类传统不雅念,费耶阿本德揭露了理论与不雅察之间的相互依存关系。在中世纪时,人们经过过程亚里士多德物理学来知道所不雅察到的现象,其成果固然与亚里士多德的物理学是一致的。例如当人们从高塔上向下抛一个物体,而这个物体垂直降低地面这个事实,是亚里士多德派证实地球不动,辩驳哥白尼日心说的有力证据。而实际上在这个论证中隐含着任何活动都可以被人们所感知的背景假说,固然这个假说历来也没有承受过考验,乃至历来也没有被人们阐述过。所以在这里,理论与事实的一致只是轮回论证罢了。换言之,弗成能存在与理论不一致的事实,即使如许的事实出现了,人们或没法知道它的意义,或干脆不予理会。是以,任何一种理论都排斥与之相悖的不雅察现象,假设存在着同一的科学办法或理论,那将意味着成长和进步是根本弗成能的。所以在费耶阿本德看来,一种绝对不变的、普适性的科学办法是不存在的:“认为存在着一种广泛的、不变的办法,可以作为恰当性的不变标准,乃至认为存在着广泛的、不变的公道性,这类思惟就象认为存在着一种广泛的、不变的丈量仪器可以丈量任何量值而不管情况若何的思唯一样是不实际的。”[2]所以,“今天科学家和科学哲学家视作为构成同一的‘科学办法’并加以辩护的多半规矩,要末是无用的――它们并没有产生它们应当产生的成果――要末是衰弱的。”这就是说,在科学史上之所以会出现背背规矩和理论的现象,其实不是有时的,事实上很多科学发明若不是科学家们决定不再受某些理论规矩的束缚,就是他们无意中打破了这些规矩所产生的成果。

              费耶阿本德批驳传统的科学办法论的目标其实不是要以某种新的办法论取而代之,而是想让人们熟悉到,我们要熟悉世界,就须要利用一切可能的办法,乃至保存一切不雅点,不论是理性的办法,照样非理性的办法,不论是逻辑的不雅点,照样最可笑的神话和巫术的不雅点。他经过过程考察科学史得出了如许一个结论:不管考察甚么场合和甚么例子,我们都邑发明,办法论者所保持的各类原则,不论是批驳理性主义者照样逻辑实证主义者,都对之前的科学成长作了不恰当的解释,并且有可能阻碍科学的将来成长,由于科学比任何办法论所假想的都更无层次、更非理性。他断言:今天构成科学的真正基本的思惟之所以存在,只是由于存在着成见、异想和诸如此类的器械,由于这些器械否决理性,还由于它们被许可为所欲为。正是由于人们几次再三将理性弃置一旁,科学才会进步。因而,即使在科学内部,理性也弗成能并且不该该一统世界,一样也弗成能清除非理性的感化。因而,费耶阿本德从理论的多元化出发,提出了一种“熟悉论的无当局主义”。

              从熟悉论的无当局主义看来,常识不是由一些自我一致的向一个空想不雅点会聚的理论构成的系列,不是向真谛的逐渐切近亲近,相反,它是一个各类可取理论日益增长的海洋,这些理论互不一致,乃至弗成通约。构成这个集合的每个理论、每个童话、每个神话都迫使其他理论、童话和神话参加,构成更大年夜的集合,而它们全都经过过程这类竞争而对我们的意识成长作出了供献。没有甚么器械会固定下来。怎样都行(anything goes)!——这句话听起来倒是有点像耐克活动鞋的广告“做就好了!”(Just do it!)。

              费耶阿本德撤去了科学头上绝对真谛的神圣光环,以无当局主义熟悉论颠覆了科学范畴中任何理论可能建立的绝对声望,亦消解了某种理论一统世界的可能性,这类意味着无序、纷乱和破坏的无当局主义天然引发了人们的误会和反感。但是在费耶阿本德看来,无当局主义熟悉论其实不是或不只是破坏性的,它实际上是在保卫任何理论的存在价值:“任何不雅点,不管它多么‘荒诞’或‘不正派’,他都不会拒绝推敲,也不会拒绝按之行动;他也不认为,有甚么办法是弗成或缺的。他明白而绝对否决的一样器械,是普适标准、广泛定律、广泛不雅念,例如‘真谛’、‘理性’、‘公理’、‘爱’,和它们所带来的行动;虽然他其实不否定,行动时权当这类规律(这类标准、这类不雅念)存在,并好象信赖它们,常不掉为一种上策,他可能在否决科学和物质世界上遇上宗教无当局主义者,也可能在死力保卫科学纯粹性上逾越任何诺贝尔奖金得主。”

              “克服科学沙文主义”、“常常清除理性”是“怎样都行”的条件。这与当前惯例科学的范式背道而驰,固然会令崇奉科学理性的人们满腔怒火。但费耶阿本德未必是在鼓励科学家去放弃理性办法,他只是说,胡思乱想、想入非非是常识的应有之义,是人类思惟弗成或缺的偏向,任何办法和思惟方法都有其局限性,都弗成能惟我独尊;而请求巫术、神话、宗教在学校和社会中取得与科学一样的同等地位,则可以或许保障这一点。是以,当1975年186名占主导地位的科学家揭橥声明否决占星术时,费耶阿本德是唯一为之辩护的现代着名科学哲学家。不过,问题在于,费耶阿本德对批驳如此强调,对科学理性的批驳如此严格,但对非科学、非理性的器械却毫无批驳,使人不解。事实上,科学之所以可以或许从巫术、神话、宗教等人类意识覆盖下的社会中破土而出,大年夜放异彩,就证清楚明了它的优胜性。并且从社会学的角度来讲,假设巫术、神话等非理性的器械在社会中与科学平起平坐,相互竞争,这个社会生怕会是恐怖多于自由的。

              费耶阿本德倡导理论的多元化,主意一种无当局主义的熟悉论,他消解了理性与非理性、科学与伪科学、科学与形而上学之间的界线,解构了科学代表绝对真谛的神圣光环,从而使他的思惟具有比较明显的后现代主义特点,所以有人将他列为“后现代科学”的重要代表。

              值得我们沉思的是,我们在此所论述的几位科学哲学家的思惟代表了20世纪科学哲学最富创造性的成果,但是它们不是“另类”就是“异端”,总之都与正统的科学不雅大年夜相径庭。曾几甚么时候,科学以其胜过一切的雷霆万钧之力,消解了天然乃至万事万物的神秘性,它使一切都变得清楚明白,平淡无奇,如今却轮到它本身了:科学的绝对真谛化身被剥去了,乃至理性主义基本也被崩溃了。

              虽然科学之前、如今乃至将来都是我们熟悉世界改革世界最有效的对象和手段,然则对我们来讲,如今或许到了思虑后科学时代问题的时刻了。

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